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《中华民族精神——气节》张君劢著

时间:2012-12-05 17:12来源:未知 作者:张君劢 点击:
中华民族精神 气节

中华民族精神——气节

序一
    自中原沦于**,自己痛下决心,不作人云亦云之文,不作言之无物之文,不作随俗浮沈之文,不作敷衍塞责之文,执笔而书之,必胸中眞有所见,而有益于世道人心者,良以世乱若此,我幸茍全性命,其能不苦心焦思,呕吾心血,以冀挽救吾族于万一乎。此则此篇之所作为也。
    民国四十年九月廿日张君劢自志

序二
    立国于今世必有可以自信以成共同传统,苏联于二次大战中发挥爱国之主义以抗法西斯之德国,表彰彼得大帝作旅顺口小说以鼓俄人勇气,今之中共蔑视传统毁海丰县纪念文文山之方饭亭。呜呼!一民族是非善恶之标准颠倒如是,国其何以立乎?拙作《中华民族精神——气节》一文以文山正气歌可举十二人为例,本现代哲学与心理学而阐发之。是中共之可弃正为吾人之认为天经地义而莫可移易者,天声日报社。

    张君劢铭将取拙稿重印以播诸国内外,以见是非公道自在人心岂政府权力可能强为分辨哉。俟以数年之后终必有拨云雾而覩青天之一日可断言焉。

    民国四十年冬游椰嘉达张君劢序

目 录

一.        发端
二.        气节说在吾国思想史之经过
三.        西方人之气节与吾国比较
四.        气节内容之分析
五.       结论——今日提倡气节之重要



一.        发端

    近三十年来,吾国学者见西方有所谓哲学,乃取春秋战国一来迄于宋元明清诸子百家之义论,可以比附欧西哲学者,按年代与派别,罗列而汇举之,名之曰中国哲学,若谢无量之中国哲学,胡适之之中国哲学史大纲与冯友兰之中国哲学史皆其例也。

    吾以为诸子百家之理论,不能离开理智,不能离开正名定义,故儒家有正名之义,墨家有辩经之作,名家有坚白异同之辩,吾国诸子学说,可以与欧西相比较,可以参观互证,自为学术交通后应有之工作。虽然,倘因诸子百家之言与欧西有互同之处,因而谓二者之内包外延完全相同。此则荀子所谓蔽于一曲而闇于大理矣。

    吾以为中西哲学思想有其根本上之异点:第一,吾国哲学家意在于求善,其所祈响者为一种价值论,以吾国名辞言之,为是非善恶之所归:西方哲人所致力者为求眞为认识论,此其异一。第二,吾国哲人富于理性,少谭信仰,自孔孟以来,好学好问,孔子云多识草木鸟兽之名,又曰学如不及,犹恐失之,又曰默而识之,学而不厌,诲人不倦,惟其重知重学,古其立言好以古人所已经历者为根据,所谓好古敏求云者,卽由此而来。因此养成吾国学者之传统,或重义理或事考证,而与印度,近东,与欧西承受耶教后之发挥宗教信仰者大不相同。吾国文化中缺少信仰一部工作,因此佛学由之以输入,其详另文论之。然在吾国哲学理论背后,亦有一种信念,如孔子云朝闻道,夕死可矣。孟子云天下无道,以身殉道。宋儒云为天地立心,为生民立命,为万世开太平。此种议论,与宗教家之所谓信仰异,然不失其信心,可名之曰理性的信念Rational Conviction,此其异二。第三,印度,近东欧西习于信仰,乃有耶苏天国降临之说,马克思继承其犹太传统,宣传其无阶级的社会旦夕实现,与耶教之天过福音正同。其在哲学上为绝对论,欲以一套范畴概括天下事理。吾国儒家亦有一种道统与殉道观念,以一己之躬行实践为主,及乎环境与己之信念两不兼容,则以朝闻道夕死可矣之态度出之,此卽所谓成仁取义,以求社会之改善,其所以死者为正义之所归,与欧西人与犹太人之迷信所谓弥赛亚降临着迥乎不同,此其异三。

    吾人明中西哲人思想之所以异,然后知儒家多少议论,有不可以列入西式哲学史之内者,如孔子所谓吾日三省吾身”“吾与回也终日不违如愚,乃至宋儒所谓志伊尹之所志,学颜渊之所学,此片言只语,在吾国人可以终身受用不尽者,若置之认识论式之哲学史中,则索然寡味矣。

    其尤为吾民族精神所在者曰气节,此气节之名,来源深远,但就字面言之,与孟子所谓浩然之气与文文山之正气歌,自由密切关系,但在西方哲学中,求一与之相等之名称,竟不可得。何也此种德行亦为西方所重,然绝少作为一种专题而研究之者矣。谓之为理智乎,则气节之为物,背后还有一种确乎不可拔之信心,非单纯理智所能解释者也。谓之德性(卽康德所谓实践理性)乎,其所以确然自信,曾经过慎思明辨功夫,以求夫一是之归,其含有理智成分,不可得而否认者也。谓为信仰乎,一人在心安理得之心理状态下,以身殉其所信,粉身碎骨亦所不辞,自足以对天地鬼神而无愧。然与西方所谓惟有上帝拯救吾人之信仰,有不可同日而语者矣。如是,气节之本质,非理智,亦理智,非德性,亦德性,非信仰,亦信仰,以现代哲学心理学名词言之,谓为非此单纯之三者所能尽,实兼三者而另成一种理性的信心可也。再详细分析之,其中所含成分有三:

    (甲)理性。气节背后所假定者,为人格之尊严、为理性之辨别,吾既为人,当尽其天之所赋予于我者,则知之辨理与意之坚决尚已。孔子曰:三军可夺帅也匹夫不可夺志,此卽抱定自己正确坚定之意志,而不应受外界威力强暴名利之摇撼之谓也。其所以抉择是非之标准者,在战国时有孟子所谓富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈之原则,后代则有所谓不事二姓,不事异族,饿死事小,失节事大等等之名节大防。此皆几经试验后,确乎知其为造成吾族中个人或全体生有上不可或缺之大原则所在,故当相与共守者也。

    (乙)信心。凡普通事理物理,以目验者归宿,或以理之可通与否为标准,今日科学之所谓试验所谓自然法则,卽由此而来者也。其在哲学,或主一元或主多元,二元,或就现象立言,或直造乎本体,或为理性主义,或为经验主义,或主物质,或主精神,两派立言若相反,茍言之自成条贯,是亦可并存而无碍者矣。至于处于一种环境但能有一不能有二之日,如苏武之看羊十九年,如文文山之传车穷北,或屈膝胡虏,或效忠汉室,此时只有一条路,所以选择之者,惟有本乎平日自信为道义之所在以行之,以为惟有如是,吾心乃安,此种信心,与西方宗教上信仰之本质相去不远矣。

    (丙)殉道精神。人生在普通情形之下,可以谭物理与事理,如木能造屋,米麦能养人,皆以外物为试验,合乎实用者,则采而行之,以云平时政治社会,可诉诸民意,或主保守,或主激进,或保护旣得权益,或争劳动者之地位,此两党处于共守之法则下互争多少,互为进退可也。然在今日两极端对峙之中,或主民主,或主无产阶级专政,或信个人自由,或重集体平等,一方以杀人放火之手段行之,而绝无所顾惜。正所谓时穷节乃见之时日也。当此时也,茍无信心之人,彷徨瞻顾,失其所以安心立命之道,而不知所以措其手足者应何如。然求之人类历史经过,任何国家任何社会,无不有一段杀人放火时期,如秦始皇之统一六国,如欧洲之宗教战争,如法国大革命,患其社会上有一种根深蒂固之病根,革命者乃能簧鼓其说,乃能乘隙而动,多数民众因平日之不平心理,自然从风而靡,然按之人类历史经验,阶级斗争可以立国乎,党治可以立国乎,世界革命将以造乱乎,将为人羣增进福利乎。此等极端派之主张,徒一快一时之意气,逞一时之残暴,朝晚将归于败亡,数千年之历史可以为证,无待繁言博引者矣。处此非甲卽乙,或非活卽死之日,必先自己将各方面比较研究,求得一心安理得之境,置生死于度外,或以积极态度出之,如孟子排杨墨,则为理论上确乎不可拔之信心之表现,或如顾亭林,黄梨洲,王夫之不屈膝异族。文文山之鼎镬甘如饴。然后心中泰然,不必有所畏怯,或且视死如归之表现。其终也,残暴不仁者终归消灭而后已。此人类历史之经过如此,可以深信不疑者矣。

二.        气节说在吾国思想史中之经过

气节之名,本于孟子浩然之气之学说,然其起源实在孟子之先,下逮宋明道学之禁,朱明之亡,而后气节之深入人心,气节为民族主义之精深基础,益为人所共见矣。兹述关于气节说之沿革如下。

    (一)孔子    论语一书中,孔子关于气节说之沿革如下:

曾子曰:可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。君子人与,君子人也。
子曰:岁寒,然后知松柏之后雕也。
子曰:志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。
子张曰:士见危授命,见得思义。

      此数段中,孔子之如何重视节操,可以概见。求之礼记儒行篇中,更有互相发明之处:

    儒有委之以货财,淹之以乐好,见利不亏其义,劫之以众,沮之以兵,见死不更其守。
    儒有可亲而不可劫也,可近而不可迫也,可杀而不可辱也。
    儒有忠信以为甲胄,礼仪以为干橹,戴仁而行,抱义而处,虽有暴政不更其所,其自立有如此者。
    身可危也,而志不可夺也,虽危起居,竟信其志,犹将不忘百姓之病也,其忧思有如此者。
    儒有上不臣天子,下不事诸侯……砥砺廉隅,虽分国如锱铢,不臣不仕,其规为有如此者。

    读以上所举论语与儒行之语,然后知儒之所以为儒,自有立身处世之大节,非近人讥儒为懦者所能窥见万一也。
   

(二)孟子    孟子所处时代,异乎孔子,为战国后期,类乎现代所谓权力政治流行之日,亦为学术思想上各走极端之日,故孟子立言尖锐而彻底,与孔子执两用中者异矣。

    孟子曰:吾尝闻大勇于夫子矣,自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉,自反而缩,虽千万人,吾往矣。
    敢问何谓浩然之气,曰难言也,其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无事馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。
    由君子观之,则人之所以求富贵利达者,其妻妾不羞也而不相泣者,几希矣。
    生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为茍得也,死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。
    天下有道,以到殉身。天下无道,以身殉道。
    天下无道,以身殉道八字之中,何其自信之深,自任之重,自己牺牲之壮烈,今日之真对民主有信心出死力与**党争者,岂不如是耶。

    孔孟两家之根本精神,不外智仁勇之三种达德,数千年来将此等名词读得烂熟,成为一种口头禅,不加细察,若就仁者不忧,智者不惑,勇者不惧三句中不忧,不惑,不惧三项,施之于吾人所以于今日民主与极权对峙之日,而后不忧,不惑,不惧之何等重要,然非有平日慎思明辨之功,出之以毅然之行,曷克臻此乎。
   

(三)秦代    自战国之初,各派学说竞起,类乎欧洲文艺复兴以后之现象。然自有之极,学派繁多,称为处士横议,为政府之所不喜,于是法家代兴,商君倡为非儒之论,所谓诗书礼乐善修仁廉辩慧,国有十者,上无使守战,国以十者治,敌至必则,不至必贫,国去此十者,敌不敢至,虽至必却云云,卽由此二来,与今日**党承十九世纪自由主义之后,推翻传统的道德,宗教,法制,而一切以独断以暴力行之者,复何以异。法家借强公室弱私门之名,尽社会上豪强不屈者而去之,似乎铲除阶级差别,亦卽所以诛锄异己,此时期中个人持操,尽消灭于杀豪杰”“筑长城之工作中,个人生命且不足道,自无节操培植之可言矣。
  

(四)汉代    汉兴,高祖除秦苛法,继以文景与民休息,招致经明行修之士,而后汉族活力复盛,乃能北逐匈奴,西通西域,苏武之塞上牧羊,张骞之屡遭困厄而卒逃回故国者,于探险之中,更寓以强立不惧之精神矣。至光武中兴与名章诸帝崇尚儒术奖励名节,乃有汉末党锢时代危言深论,不隐豪强之风气。范晔之言曰:自武帝以后,崇尚儒学,怀经挟述,所在雾会,至有右渠分争之论,党同伐异之说,守文之徒盛于时矣。至王莽专伪,终于篡国,忠义之流,耻见缨绋,遂乃荣华丘壑,甘足枯槁,虽中兴在运,汉德重开,而保身怀方,弥相慕袭,去就之节,重于时矣。逮桓灵之间,主荒政谬,国命委于阉寺,士子羞与为伍,故匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬名声互相题拂,品敷公卿,裁量执政,婞直之风,于斯行矣。夫上好则下必甚,矫枉故直必过,其理然矣。由此范氏言中,可以见两汉民德升降之由来。
   

(五)自三国迄唐    自三国鼎峙,至隋唐一统,旧史中名目繁多,始分之为魏蜀吴三国,继合之为东西两晋,再加上五胡十六国与南北朝,可谓为锱铢必较之称谓方法,无益于历史大潮流之暸解者矣。吾以为自三国之始迄于随或唐之一统,即西历一二零年至五八九年或六一八年之三百六十余年或四百年间,不如简称之为中国混乱时代。此时代在政治上为内部之分崩离析,在文化上为佛教输入,儒家教义失其信心,乃转而为道家清谭与佛教皈依,谓为吾族自理智纲常之人生转而于宗教信仰可矣。处此世界大通文化交流之日,吾人知信仰为人类心理上自然现象,不必因崇儒之故而倡为排佛之论。数千部大乘内典,数百西来高僧奇行,与夫法显,玄奘,义凈之西行求法,足以见宗教上大无畏精神,可以补儒道两家所不及,何必再有排斥之论乎,彼视宗教为人民麻醉剂之**党,自不足语此,无待言矣。吾人读讃叹玄奘之言曰:翘心凈土,往游西域,乘危远迈,杖策孤征,积雪晨飞,途间失地,惊砂夕起,空外迷天,万里山川,拨烟霞而进影,百重寒暑,蹑霜雨以前踪。此非夸大之言,实为写实之语,读之者深佩慈恩法大师大无畏与不避艰险之精神,可以与仁者不忧智者不惑勇者不惧之义,并行而不悖,且扩充而至于无量无边者矣。
   
    (六)唐代    唐代为佛教全盛时代,亦为新儒家哲学萌芽之日。宋代道学雏形,已具于韩愈及李翱之手,唐人气象质朴,而亦富于情感,于文能起八代之衰,于诗有李杜之杰作,其学术思想,类乎布帛粟菽之朴实无华,韩氏原道,举其文诗书易春秋,共法礼乐刑政,其民士农工贾,其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇,其服麻丝,其居宫室,其食粟米菓蔬鱼肉云云,以攻击精深奥妙之佛学,其代表作品也。韩氏此文及原性原毁之作与其门徒李翱之复性书,实早开宋代理学之先河。韩氏伯夷颂一篇,尤为有关气节之文。韩氏于举世宗周之际,讶然于伯夷叔齐之饿死首阳山,乃释其所以然之故曰:穷天地亘万世而不顾,又曰:微二子,乱臣贼子接迹于后世。意谓君臣上下,乃社会檕维之大防,卽令周室为人民所拥戴,然不可不有耻食周粟之夷齐。且称夷齐曰:一家非之,力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之,力行而不惑者盖天下一人而已矣。可见政治上一个朝代即令成功,而一个个人仍有是非褒贬之特权。此其言将一人人格,一人信心,一人之殉道精神,推而至于至高至远,无以复加者矣。方今国中充斥朝秦暮楚之辈,读韩氏此文者,共亦有冷水浇背之感欤。
   
    (七)宋明两代    宋代承佛学洗礼之后,汉族思想因而复活,为新儒家哲学发皇之日。明代因之,乃有朱王异同之争。王阳明实取朱子非二元哲学(朱子哲学旣非二元亦非一元,印度有Advait之名,卽介于一元与二元间之非二元,因移而用于朱子)而发挥之,以趋向于惟心一元主义。此两朝吾族受思想自由发展,故学术光辉足继战国之后,与汉代以来抱残守缺者异趋。中间因蒙古一朝之异军突起,外人统治,虽有剿袭朱学末流之吴草庐辈,殊不足观。此宋明两朝学者之节义,见之于其元佑党案庆元党案与东林复社。程伊川尝因党论削籍,然四方学者犹相从不舍。伊川告以尊所闻行所知可矣,不必及吾门也。朱子被韩侂胄称为伪学为逆党为道学权臣结为死党窥伺神器。时则凡稍以儒名者,至无容身之所。有劝朱子谢谴生徒者,朱子笑而不答,犹今世之以言论自由思想自由为性命也。至于明代东林复社,有认为明之亡之因,实由于此者。黄梨洲为之辩护曰:

    论者以东林清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊兴。清议者天下之坊也,夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎,清议息,而后有美新之上言,媚阉之红本,故小人恶清议,犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以血肉撑拒,没虞渊而取坠日者东林也,毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎,属之东林乎,属之攻东林者乎。数十年来勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之风流余韵也。一趟师友,冷风热血,洗涤乾坤,无智之徒窃窃然从而议之,可悲也夫。

    梨洲此段文章,可歌可泣,可见讲学之风盛,争言论自由思想自由者,羣集于集会结社之中,见夫政治上之不公不是者,则起而争之,然徒以招杀身之祸。勇者燔妻子,弱者埋土室之言,何其与今日之情况相似耶。
   
    (八)清代    清代为异族入主中夏,在学术方面为尊朱斥王,为汉学考证。然其时之统治者尚不至杀尽天下读书种子。顾亭林犹奔走塞上,图复明室,黄梨洲能完成元学案与明清儒学案,船山之著作至曾文正乃为之刊行。此三人之学术思想,成为光复汉族成立民国之先驱,可见旧朝代犹有一点顾忌,能为下代留存革命种子,然岂能语于今日哉?

    统观以上各代言之,大概学术思想昌明之日,亦卽有骨气有节义之人才出现之日,如战国两汉如宋明是矣。战国风气由于前代之蕴蓄,两汉由于时主之崇尚,宋明则讲学者之争思想自由实为大因。有学术思想自由,自有气节表现,然亦惟赖有气节,而后思想自由人格尊严,乃能争取得来。此二者互为依伏,吾人所当深念者也。

三.        西方人之气节与吾国比较

    吾侪读欧洲史,知西方人对于气节,爱护而宝贵之,正与吾国同。苏格拉底一生,经柏拉图之手,写得有声有色,苏氏之自信心与以身殉其所信,正哲人之气节也。其类乎苏氏者,在欧洲史中颇不乏人。惟欧洲人从不将气节一端,列之哲学史中而研究之,卽在伦理学道德学,亦不见有此项目,良以欧洲哲学史或伦理学道德学之重心在认识论道德律之确实性如何。兹举欧人中气节之士若干人,以见欧亚两洲之心同理同。

    甲.苏格拉底氏   苏氏生于希腊,为塑像家之子,始习父业,继转而研究哲学,读当时哲学家之著作,而能成一家之言。苏氏学说之要点,曰反对诡辩派(Sophist)之主观主义,在概念之中,寻求是非善恶之客观标准所在。惟其然也,苏氏尚,其治学之门处曰:自知Know thyself)。苏氏所谓知,不在默识心通之中,而在对辩谭论之中,常游行街市,与青年一问一答,因此哄动全城,受业者趋之若鹜。苏氏于讨论负治国之责者,开始先问青年曰,汝需一靴,将何至乎?曰求之于靴匠,汝欲造屋,将何至乎?曰求之于木匠泥水匠。汝之所以为此,乃以靴匠真知做靴,木匠水泥匠真知造屋故也。苏氏因此推论曰,求靴必于真知做靴之人,求造屋必求之于真知木工泥水工之人,乃独于治国平天下,委之于不知所以治国平天下者可乎。此对话之中,可以窥见苏氏之重,其精到处非寻章摘句之中,所能尽焉,苏氏学说,与宋代程伊川之立场有极相似处。伊川曰:须是识在所行之先,譬如行路,须是光照。又曰:向亲见一人,曾为虎所伤,因言及虎,神色便变,旁有数人,见他说虎,非不知虎之猛可畏,然不如他说了有畏惧之色,盖真知虎者也。学者深知亦如此,且如脍炙,贵公子与野人莫不皆知其美,然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色,野人不然。学者须是真知。纔知便泰然行将去也。伊川所谓真知便能泰然行去,正与苏氏之旨不谋而合。至于苏氏谓作恶由于不知,谓人之作恶,由于知识之暗昧,非有本意于为恶。此种主张,为苏氏所独,伊川未必定与之同意。人心之中,有知有情有意,非可简化之以成一元者也。苏氏此种街头辩论之法,影响希腊青年甚大,乃有控告之者,谓为惑乱青年之人,谓无神论者,谓为自命为第一智者,其起诉文之要点,曰苏氏为一作恶者,为一怪人,天上地下之物,无一不穷究,且能使恶事反若成为善事,而以之教授一般人士。苏氏经多数法官判为有罪,检察官请处以死刑。按希腊法律,被告得自请减刑。假令苏氏自行提议一种相当之处罚,本在可以免死之列,但苏氏仅答曰罚金叁十米那(合现币数几何待考)。时之观察者,柏拉图在其中,愿担保交出此数。法官因苏氏所提罚金数目之微,为之大怒,判为死刑。苏氏卒服毒剂以死。其死前答辩之语曰:上帝命我以担此哲学者之任务,研究我自己与一切人类,我倘因畏死之故,而放弃此地位,是为我叛背上帝,明明是不智,而自托于智。死之畏惧,卽对智之假托,非真智也。死之为善为恶,谁得而知之,在畏惧者视之为大恶,又安知其为非世间至善所归乎。苏氏所自命,与论语中天将以夫子为木铎之言,复何以异。其甘心一死,不稍增罚金以求生,非成仁取义者乎。

    乙.勃鲁诺氏    勃鲁诺生于意大利之那玻璃城,早岁入天主教之铎米尼干会,受新柏拉图主义之影响,认为上帝卽在自然界之中,二者合而为一。勃氏受教会审问,自觉不安于国中,乃去法去英,求一教书职业以自活,卽有著作,出版家不为之承印,居英虽蒙英女王依丽沙白之优容,然其在牛津大学关于不死论与哥白尼氏天学体系之演讲,竟遭禁阻。嗣由英赴徳,受白伦许威公爵之招待,且将其著作出版,教会下令驱逐勃氏。嗣受莫孙尼哥氏(Mocenigo)之骗返意大利,勃氏被拘狱中。教会责以承认思想错误,取消著作之言,交涉七年之久。勃氏坚执不为,乃于一六〇〇年投入火中焚烧以死。其临死告教会之语曰:汝等之判决,使汝战栗,远在我自身之上。呜呼,世间自信其学说之真,宁死而不悔如勃氏者,何可多得,与今之学者自认错误取容当世者者何其异耶?

    丙.康德氏    德国大哲康德氏除教授于哥尼司堡大学与著作之外,不出里门,旣无政治活动,自无招祸之理由可言矣。熟料一七八八年菲烈威廉二世卽位,其司法部长华尔纳氏为深信马丁路德教条之一人,深恐启蒙时代之理性主义动摇宗教信仰,乃设思想管制局。一七九二年康氏《理性界限以内之宗教论》一书出版。出版人移共印刷公司于耶纳,以逃避普鲁士之管辖。惟康氏自将该书第一部人性之根本恶交管制局检查,及第二部善与恶之斗争完成,管制局认为有攻击圣经上神学之处,不准出版。一七九四年普王谕旨一道公布,大旨曰朕对于汝之哲学。用以误解圣经与耶教之根本原则,深滋不悦,在汝所著《理性界限内之宗教论》一书,及其他小册,足以证之。吾深望汝尽其教育青年之责,不负其所受托之崇高任务。吾望汝自知其职责所在而履行之。若仍继续旧行而不改,将自陷于罪戾。

    康氏作一辩护自己之文以答之曰:我常引以为戒,且劝告教授宗教之师友曰:关于宗教信条,其有不敢自信以为确实者,(此语中含有凭人理性判断宗教之意)置之不议,我亦自守此原则,奉此忠实的良心为法官,不犯惑乱世人之过失,不作不正当之言论。我已七十一岁,与此世界之惟一法官见面之日不远,我可以坦白之言奉答,我深知此责任所在,本其自觉性而力行之。康氏末后更有一项承诺曰:我今后不愿再对于颠倒耶教之处,有所触犯。所以免于罪戾之法,惟有停止关于自然的启示的宗教论之公开讨论。康氏此项诺言,但今后不再写关于宗教之文,绝不同意于己写者之取消。表示其对于政府命令之服从,然不取消自己所已发表之言论,卽其人格与气节所在也。康氏更有记载此段公案之文曰取消或否认自己之所信,乃卑鄙之举,今后对于本题之缄默,乃臣民之义务。一人之所言,必须本于自信以为真者,取一切所信以为真者而公表之,非一个人应有之义务。康氏此段记载之中,可以窥见欧洲人立言之不茍,非今之朝夕翻覆者所能与之同日而语。

    康氏之友菲希德氏将康氏关于宗教立场推广其意,着为《启示之批导》一书,执教于耶纳大学,竟因无神论者之罪免职,及拿破仑攻陷柏林,菲氏不顾拿翁之淫威,举行对德意志国民演讲,即后日德意志统一之先声也。

    丁.克鲁采氏    克鲁采氏为当代意大利之黑格尔派哲学家,深信自由主义,其著作中有《自由为历史故事》一书,同时驳斥马克思惟物主义,发挥其说于《历史的唯物主义与马克思经济学》一书中。自墨沙里尼柄政,其门徒有叛克氏而趋承墨氏者,是为琴梯尔氏(墨氏时代教育部长)。克氏隐告人曰,墨氏必有败亡之日,琴氏异时或将由我而保全其性命。墨氏后败,琴氏遭暗杀而死。惟墨氏执政,惊于克氏在国际上之声名,不敢触犯克氏,其家乡那玻璃大书铺中,将克氏著书排列玻璃柜中,终不撤去,墨氏党徒亦无如之何也。墨氏败时,英美军队在意大利登陆,克氏谋所以恢复意大利,乃有国民解放阵线National Liberation Front)之组织。此时英人持意皇不去位之主张,克氏告英美曰:墨氏成功,由于意皇之引进,力持意皇应负责之议。旋英人自悟其非,意皇终于逊位。第一次解放内阁成立之日,各党共推克氏为首相,惟以年老力辞,乃让蒲杜格里将军主持。意大利于投降后国际地位之恢复,克氏实有大功。而在墨氏法西斯主义成为圣旨之日,克氏抱其所信之自由主义与之抗争,则尤不可及矣。

    欧洲史中所谓忠臣义士,如吾国历史上谏诤之臣者实不多见,十九世纪前之欧洲为封建时代,为人臣者只有服从而已,不若专制帝皇下之忠臣,可以尽言焉。惟欧洲教会制度之下,思想自由与宗教对立,因而有哲学科学思想与宗教信条之争,其间坚贞不拔之士,自信其主张,与教会对抗者,自马丁路德以来,实繁有徒矣。民族主义继兴,又有抵抗压迫者之外国以争取己国独立者,在徳有菲希徳,在意有玛志尼,加里波底等。自十九世纪间各国施行宪法,实行议会,政党,选举与请愿之制,旣有控诉之门,上下之情因之以通,自不需如吾国之有所谓谏诤。而所谓气节之表现,在事实上自无此必要矣。此中西两方对于气节,所以有不同之观点而轻重缘之以异矣。

四.        气节内容之分析

    第一节中,我已举气节之重要成分有三,曰理性,曰信心,曰殉道精神。若更按心理学以求之,可谓其实兼智,情,意三项。

    第一,所谓气节,非暴虎冯河之用之谓也,亦非北宫黝不肤桡不目逃之谓也。其中含有博学慎思审问明辨之功夫。以孟子言之,处于战国之世,睥睨一世,视仪秦纵横家如无物者,诚以对于王霸之差别,辨之有素也,其举大禹之治水与孔子之作春秋,以为排杨墨之根据,可以见其平日盘旋脑际之问题广矣大矣。苏格拉底于受审之日,所以辩护其与青年沿街论道者,自有至情至高之理论伏乎其后,非常人所能察见。乃至文文山之被俘,世人徒见其临危授命,而不知其少年时所作殿试廷之文,早已以天下为己任矣。由孟氏苏氏文氏三人之言行言之,凡人于物理人情是非得失之故,辨之不真不切者,则自信之心无从而建立也。此之谓智。

    第二,所谓气节,非倔强,独断,一意孤行之谓,然其中有不可夺之意志存焉。晋书忠义传之言曰:守铁石之深衷,厉松筠之雅操,见贞心于岁暮,标劲节于严风。足为气节二字之正确解释,然其所以能顶天立地,不动如山岳者,则意实为之。

    第三,智以头脑冷静为主,意以坚定为主,此二者宜于辨别与决断,其能鼓动他人使之风起云涌者,则赤忱尚已,文文山传中之言曰:江上报急,诏天下勤王,先生捧诏涕泣,遂起兵。诸豪杰皆应,万有众人。事闻。以江西提刑安抚便召入卫。其友止之。先生曰吾亦知其然也。第国家养育臣庶三百余年,一旦有急征天下兵,无一人一骑入关者。吾深恨于此,故不自量力,而以身殉之。庶天下忠臣义士,将有闻风而起者,义胜者谋立,人众者功济,如此则社稷犹可保也。此段文中可见志士仁人之所为明知其必不成而为之,赖一己之热诚,以鼓动他人之同情,尽其义之所为,成败利钝,非所计焉。徳哲,菲希德于拿破仑大兵云集柏林之日,旁人且远走高飞之不暇,何敢鼓动群众,仇视法国,然菲氏演讲垂数月之久,举德国之历史语言为证,以明德意志之复兴在即。不数年后拿氏果败,德意志终于解放。文氏与菲氏之此种热诚,即孟子所谓至大至刚之气。谓为春风露雨可也,谓为雷电可也,以一人内心之火,燃起他人内心之火。此之谓情。

    智、意、情三者,就一般人生水平上,以说明共为气节不可少之元素,然尚有最后一境界,即自信其行为之正当,若天之所命而不容自己者,而后方有一安心立命之所,虽赴汤蹈火亦有所不辞矣。此之谓信念,此之谓殉道精神。

    虽然吾人所当知者,则气节之所以适用于人生问题之各方面者应如何乎。举正气歌中之十二人为例,先加以说明,再从而推广之。

    正气歌之十二人如下:
    (一)在齐太史简(二)在晋董狐笔(三)在秦张良椎(四)在汉苏武节(五)为严将军头(六)为嵇侍中血(七)为张睢阳齿(八)为颜常山舌(九)或为辽东帽(十)或为出师表(十一)或为渡江楫(十二)或为击贼笏
    此十二人之事迹,所谓成仁取义,吾民族之精神所在也。举旧史中之原文,作简单之叙述。

    (一)齐太史简    此事起于齐之崔崔杼弑其君庄公,事繁姑不尽引。庄公被弒,太史书曰崔杼弑其君。崔杼杀此依春秋书法记事之太史简。太史简之弟照样再书,崔杼复杀之。其少弟不以二兄之死为意,因再书之。崔杼知杀人之杀不尽也,乃舍之。另一史官名南史氏闻太史尽死,执简以往,闻旣书矣,乃还闾丘。吾古代历史记载,有一种笔法,依此笔法记载,自然触犯权臣之怒。然太史氏因其职守所在,不敢以畏死而模棱两可,而依违其间或有颠倒之处,谓吾国史家忠于职业的伦理可也。

    (二)晋董狐    晋灵公为昏乱之君,尝从台上弹人,观其避弹以为戏。赵盾在晋素得民心,灵公请盾饮酒,将纵猛犬杀之,示瞇明阴保护之,赵盾得以脱身,继而盾之弟赵穿袭杀灵公于桃园,且使赵盾复位。太史董狐书曰赵盾弒其君。以示于朝。盾曰弒者赵穿,我无罪,太史曰子为正卿,而亡不出境,返不讨贼,此非弒君而何。孔子闻之曰:董狐,古之良史也,书法不隐。

    (三)张良    史记留侯世家曰:留侯张良者,其先韩人也。大父开地相韩昭侯,宣惠王襄哀王,父平相厘王悼惠王。悼惠一十三年平卒。卒二十岁,秦灭韩。良年少未宦事韩,韩破,良家僮三百人,弟死不葬,以家财求客刺秦王,为韩报仇,以大父,父五世相韩故。良尝学礼淮阳,东见仓海君,得力士为铁椎重百二十斤,秦皇东游,良与客狙击秦皇帝博浪沙中,误中副车,秦皇帝大怒,大索天下求贼甚急,为张良故也。

    (四)苏武    苏武塞上牧羊,人所共知,其项可考汉书五十四卷。兹录其尤要之语。苏武初以中郎将送匈奴使者还归匈奴,与张胜常惠偕行,旣至匈奴。会匈奴中之猴王与汉使虞常等谋劫单于,谋泄事败,匈奴乃有强武投降之举。苏武谓惠等屈节辱命,虽生何面目以归汉,引佩刀自刺,卫律大惊,自抱持武,驰召医,凿地为坎,置煴火,覆武其上,蹈其背以出血,武气绝,半日复生,单于壮其节,朝夕遣人问候。后卫律再劝苏武降曰:律负汉归匈奴,幸蒙大恩,赐号称王,拥众数万,马蓄弥山,富贵如此,苏君今日降,明日复然。武骂律曰:汝为人臣子,不顾恩义,畔主背亲,降虞于蛮夷,何以汝为见。律知武终不可胁,单于益欲降之,乃幽武置大窖中,绝不饮食,天雨雪,武卧啮雪与旃毛并咽之,数日不死,匈奴以为神,乃徙武北海上无人处,使牧羝,羝乳乃得归(此卽鸟白头马生角之意,言不得归也)。后李陵降匈奴,单于闻二人素识,乃由李陵说苏武降。武答曰今得杀身自効,虽蒙斧钺汤镬,诚甘乐之。后数日又告陵曰:自分已死久矣,王必欲降武,请毕今日之欢,效死于前。陵见其自诚,喟然叹曰:嗟乎义士,陵与卫律之罪上通于天矣。后汉使者来匈奴,匈奴诡言武死。常惠乃夜见汉使,教汉使告单于,言天子射上林中得鴈,足有系帛书,言武等在某泽中。单于视左右而惊,谢汉使曰武等实在。单于乃遣苏还汉,以始元六年春至京师,其牧羊北海上,杖汉节牧羊,卧起操持,节旄尽落,其留匈奴凡十九岁,始以疆壮出,及还须发尽白。太史公赞曰:使于四方,不辱君命,苏武有之矣。

    (五)严颜    后汉三国时人,为益州牧刘璋招先主入蜀,颜拊心叹曰:此所谓独坐穷山,放虎自卫也。及先主攻璋,张飞诸葛亮溯江而上,飞先获颜,呵之曰:大军至,何以不降而敢拒战。颜答曰:卿等无状,侵夺我州,我州但有断头将军,无降将军也。飞怒,令左右牵去斫头,颜面色不变,曰:斫头便斫头何为怒耶?飞转以为壮士释之,引为宾客焉。但此后严颜在蜀,绝无所表现,想其乃忠心耿耿故主,故不愿为先主用耳。

    (六)嵇绍    嵇绍,晋书忠义传之第一人,八王之乱时出色人物,嵇康之子也。初因山涛之荐,征为秘书丞。王成于稠人中见之,称之曰昂昂然如野鹤之在鸡羣。及齐王冏辅政,习为骄奢,闻董艾言嵇绍善于丝竹,乃令操之。嵇绍对曰,公匡复社稷,当轨物作则。垂之于后,绍虽虚鄙,忝备常伯,腰绂冠冕,鸣玉殿省,岂可执丝竹以为伶人之事。冏闻大惭,艾不自得而退。嵇绍旋由御史中丞转为侍中。河间王颙,成都王颖举兵向京都以讨长沙王,次于城东,宜于众曰,今日西讨,欲谁为都督乎?六军之士皆曰愿嵇侍中戮力前驱,虽死犹生也。遂拜绍为使执节平西将军。嗣又被执,绍复为侍中,公王以下皆诣邺谢罪于成都王颖,嗣后朝廷复有北征之役,征绍复其爵位,绍以天子蒙尘,承诏驰诣行所在,值王师败绩于荡阴。百官及侍卫莫不散溃。唯绍俨然端冕,以身捍卫,兵交御辇,飞箭雨集,绍遂被害于帝侧,血溅御服,天子深哀叹之,及事定,左右欲浣衣,帝曰此绍侍中血,勿去。此乃绍侍中血四字所以流传于史册也。

    (七)张巡    张巡传,读韩退之张中丞传后序者,无不耳熟能详。兹录新唐书张巡传中之结束语如下:巡长七尺,鬓髯每怒尽张,读书不过三复,终身不忘,为文章不立橐,守睢阳,士卒居人,一见问姓名,其后无不识,更令孤潮及尹子琦,大小四百战,斩将三百,卒十余万。其用兵未尝依古法,勒大将教战,各出其意。或问之。答曰古者人性敦朴,故军有左右前后,大将居中,三军望之以齐进退,今胡人务驰突,云合乌散,变态百出,故吾止使兵识将意,将识士情,上下相习,人子为战尔。其械甲取之于敌,未尝自修,每战不亲临行阵,有退者巡已立其所,谓曰我不去此,为我决战,士感其诚,皆一当百,侍人无所疑,赏罚信,与众共甘苦,寒暑虽厕养必整衣见之,下争致死刀,故能以少击众,未尝败,被围久,初杀马食,旣尽而及妇人。老弱三万口。人知将死而莫有背者,城破遗民止四百而已。张睢阳齿四字之由来,尤为壮烈。睢阳城食尽援绝,张巡西向拜曰:孤城备竭弗能全,臣生不能报陛下,死为鬼以疠贼。城遂陷,与许远俱执,巡众见之,起且哭,巡曰安之勿怖,死乃命也,众不能仰视。尹子琦谓巡曰闻公督战大呼,辄眦裂血面,嚼齿皆碎。何至是?答曰吾欲气吞逆贼,顾力屈耳。子琦怒,以刀抉其口齿,存者三四。巡骂曰吾为君父尔,附贼乃犬彘也。

    (八)颜杲卿    颜杲卿,唐史忠义传中人物也。杲卿初以荫调遂州司法参军,再迁为范阳户曹参军。安禄山闻其名,表为营田判官,假常山太守,禄山反,杲卿与长史袁履卿等图谋讨贼,与北方各郡赵,巨鹿,广平,河间相呼庆,各郡所伪刺史传首常山。安禄山至陜,闻兵大兴,使史思明率平卢兵渡河攻常山。蔡希德自怀会师,且急攻城。杲卿以兵少,未及为守计,求救于河东承业,拒不出兵,杲卿书夜战,粮竭矢尽,六日而陷,与履卿同执。禄山胁之使降,取少子季明,加刃颈上。曰降之,我当活尔子。杲卿不答,遂杀其子。杲卿至洛阳,禄山怒曰,吾擢尔太守,何所负而反?杲卿瞋目骂曰:汝营州牧羊羯奴耳,窃荷宠恩,天子负你何事而乃反乎,我世唐臣守忠义,恨不斩汝以谢上,乃从尔反耶?禄山不胜忿,缚之天津桥柱,节解以肉噉之。詈不绝,贼钩断其舌曰:复能詈否,杲卿含胡而绝,年六十五。

    (九)管宁    所谓辽东帽,指管宁言之也。管宁因汉末之乱,渡海之辽东。因山为卢,凿坯为室,越海避难者皆来就之而居,旬月而成邑,遂讲诗书,陈俎豆,饰威仪,明礼让。宁所居屯落,会井凌者或男女杂错,或争井斗阋,宁患之,乃多买器分置井旁,汲以待之,又不使知,来者得而怪之,问知宁所为,乃各相责不复斗讼。邻有牛暴宁田者,宁为牵牛着凉处,自为饮食,过于牛主,牛主得牛大惭,是以左右无斗争之声,礼让移于海表。可谓为古代之农村文化改良家也。魏初帝室屡次征召,不应命。三国志称之为参踪巢许,殆其近之。宁常着皂帽,布襦袴布裙,随时单复出入闺庭,能自杖,不须扶持,四时祭祀,辄自力强,改加衣服,故在辽东所有白布单衣,亲荐馔馈,跪拜成礼。盖管氏旣守古礼,恶衣恶食而又以自耕自食为乐者也。

    (十)诸葛武侯    诸葛武侯一生,可以无待赘述。其出师表首述自己出处曰:臣本布衣,躬耕南阳,茍全性命于乱世,不求闻达于诸侯。继述与刘备相识曰:先帝不以臣卑鄙,猥自狂屈,三顾臣于草庐之中,咨臣以当世之事,由是感激,遂许先帝以驱驰。其末后表示决心之语曰,庶竭驽钝,攘除奸凶,兴复汉室,还于旧都。由其隐居求志说起,因知己之感,出而担任国事,最后且有不效则治臣之罪之言。后世评文者称之曰语重心长,满纸泪痕,诚得其当矣。

    (十一)祖逖    祖逖年十四五,犹未知书。诸兄每忧之,然轻财好侠,慷慨有节尚,每至田舍,辄称兄意散榖帛以周贫之,乡党宗族以是重之,后乃博览诗书,赅涉今古,往来京师,见者谓逖有赞世才。逖与刘琨俱为司州主簿,情好绸缪,共被同寝,中夜闻荒鸡鸣,蹴琨觉曰,此非恶声也,因相与起舞。京师大乱,逖率亲党数百人,避地淮泗,以所乘车马,载同行老疾,躬自徒步,药物衣粮与众共之,又多权略,是以少长咸宗之。时帝方扩定南江,未遑北伐。逖进说曰:晋室之乱,非上无道而下怨叛也。由藩主王争权,自相诛灭,遂使戎狄乘隙,今遣黎旣被残酷,人有奋击之志,大王诚能发威命,将使若逖等为之统王,则郡国豪杰必因风而赴,沈溺之士欣于来苏,庶几国耻可雪,愿大王图之。帝乃以逖为奋威将军豫州刺史,给遣人禀布三千匹,不给铠仗,使自招募,乃将本流徙部曲百余家渡江,中流击楫而誓曰:祖逖不能清中原而复济者有如大江。辞色壮烈,众皆慨叹。此渡江楫之名所由来也。

    (十二)段秀实    段秀实者,唐徳宗时藩镇变乱中之杰出人物也。李希烈旣据汴州,自称楚帝。徳宗行幸陜西之干县,朱泚欲以迎銮驾之法,济其逆谋。自意尝委秀寳为泾原节度,必肯与之同恶。秀实初诈从之。阴说大将刘海宾何明礼姚令言,判官歧灵岳同谋杀泚。朱泚遗韩旻领步马三千疾趋奉天,以迎德宗。秀实以为待韩旻迎驾归来,恐生大变,乃是定直搏杀朱泚之计。明日泚召秀实议事。源休姚令言等皆在坐。秀实戎服,与泚并膝,语至僭位,秀实勃然而起,执休腕夺其象笏,奋跃而前,唾泚面大骂曰:狂贼,吾恨不斩你万段,我岂逐汝反耶。遂击之,泚举臂自捍,纔中其颡,流血匍匐而走,凶徒愕然,初不敢动,而海滨等不至,秀实乃曰:我不同汝反,何不杀我。凶徒羣至,遂遇害焉。

    以上十二人,本文文山之所举,依据旧史,叙述其事。吾之所以为此,意在于十二人生平之中,求得若干抽象原则,以推知气节之所以适用于人生者应何如。

    第一曰不失异族勿忘爱国之大义。祖逖击楫断流,苏武塞上牧羊十九年,皆由于爱国之义士有以致之。
    第二曰不从事叛逆作乱。如张巡之骂尹子琦,段秀实之以笏击朱泚,与颜杲卿之痛斥安禄山,皆同此不犯上作乱之精神。
    第三曰不轻易主,尽以身许国之义务,如张良之椎击秦皇,诸葛武侯之忠于蜀汉,嵇绍之以身捍卫晋帝。
    第四曰不事王侯,弊屣尊荣,自巢由以至管宁其代表也。
    第五曰不屈于当政者之权威,守历史书法之正义。太史简、董狐、与作春秋之孔子,读春秋而深通其义之孟子,以及后世主持正论皆属之。

    虽然,文文山所举,皆历史上外患内乱之中,以身殉其所信之人物,坚强不屈,或口舌骂贼,或甘赴鼎镬,皆视死如归者焉。然亦有身虽不死,或虽死而以学说为本位者,其内心之镇定,不亚于太史简嵇侍中颜杲卿张睢阳等,如菲希德在柏林围城之中举行对德意志国民演讲,苏格拉底信其徳本于知之学说,孔子知天下事不可为而犹为之,孟子自言其好辩之不得已,康德守其理性界限以内之宗教论而不变,菲氏苏氏孔氏孟氏康氏经博学慎思审问明辨而后决定其自身之立场,本其所信为正论者以驳斥邪说,与十二人中不事异族不事二姓者同一坚强。然亦有阻挠之者,入孔子厄于陈蔡,苏氏受审于雅典,则委之于天命,此亦气节之另一方面,应扩而充之者也。因此以上五项之外,可加下列三项以补之。

    第六曰不屈于威力,而放弃其人格尊严与思想自由之权利
    第七曰不服从一个抛弃爱国爱民任务之政府,而为其顺民。
    第八曰不随时俗好恶,将其所自信之理论根据,置之于最高原则之上,终有日就光明之一日。
    第八项之实例,可证之吾国二三十年思想界之状况。自五四以来,时人好驳斥孔孟纲常名教与孔子子为父隐之主张。然目击当今子告其父兄叔伯,妻告其丈夫之大祸,乃知先哲之所以如此立言,自为社会秩序打算,有其至深厚之根源,非可轻易抛弃者矣。

    吾人旣得气节实用于今日人生之八项原则,然而未尽焉。气节之表现,必先有阻碍之者,换言之,先有一敌人在旁,妨碍其自由意志或独立人格,然后本正义感以抗之,故上文所举八项,皆以字发端,似乎吾人所言,偏于消极方面。其与积极之方面关系如何,不可不为之解释,姑以孟子人有所不为也,而后可以有为之言发端。

    自孟子人有所不为也,而后可以有为之言观之,道德之为义,曰有所应为,有所不应为。应为者积极也,不应为者消极也。二者若相反,而同出于一源。譬曰临财毋茍得,临难毋茍免,不淫不盗不谎言,此其措辞之方式消极也。然毋茍得与不盗之正面为义为廉,不好色不淫之正面为贞操,不茍免之正面为勇。措辞正反两面各有不同,然而义则一贯者也。在个人言之,积平日若干次若干件之不茍取不茍得,而后义因之以实现,积若干件不食言之事,而信因之以实现,积若干件不为妇女所惑之事,而男子之贞操之人格因以养成,积若干件不敷衍塞责不避艰难困苦,而忠义因之以养成。积极之中,含有消极,消极之中,含有积极。更扩而至全国以言之,积若干人个人之有所不为,而全国之大有为乃实现。此则正反两面之应会通,非可执一偏之见可以为准绳者也。

    最后气节问题,尚有其形而上学的意义在焉。孟子曰:其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。文文山之言曰是气所磅礴,凛烈万古存,当其贯日月,生死安足论,地维赖以立,天柱赖以尊,三纲实系命,道义之为根。苏格拉底之言曰:死或为不梦之眠,或为灵魂归于另一世界。茍人能与奥菲斯神与先哲荷马谭话,其为乐如何。果其然也,请诸君许我死而已矣,死而已矣。”“另一世界中,决不因我之与人问答而置我于死地。除更为幸福外,入于不朽之乡矣。合中西哲人之言观之,可见存心养性之背后更有穷天地亘万古之宇宙意义在矣。

五.        结论——今日提倡气节之重要

    抑国人所当深念者,二十世纪之今日,羣言淆乱之时代也,哲学、道德以及政治经济制度,无一而各执一词,互相诟病,此双方之争,非仅恃知识所得而解释而判定,应进而求之于信心而已。其但恃知识学问者将令自身绕室彷徨而不知所措,惟有在思辨之中,继之以信心(Conviction)甚或信仰。此乃讲理论与有志于事功者所不可不知者也。

    社会之所以安定,视乎是非善恶邪正之有无标准,有之者安,无之者乱。是非之辨,视乎逻辑,善恶之分,视乎道德伦理,邪正之抉择,视乎其法律政治。乃自一九一七年苏联革命以还,**主义者告人曰:君等资产社会之所谓逻辑,非我之所谓逻辑也;君等资产社会之所谓道德,非我之所谓道德也;君等资产社会之所谓政治制度,非我之所谓政治制度也。甚至资产社会之语言名辞,非我之所谓语言名辞。济之以宣传以冷战以各种和平理事会。于是乎十九世纪以来所谓形式逻辑,今则有辩证法之逻辑与之对立。所谓道德,昔日或为康德说,或为边沁说,今则视之为资产阶级压迫人民之工具,其于政治制度,亦同以工具视之。所谓是非善恶邪正云云者,混淆至于无可分辨,一若惟有解决之以双方之成败,决之于双方之武力矣。然武力之成败,其能为真正是非善恶邪正之标准乎?决不然矣。武力旣不足为是非善恶邪正之标准,其所以代之者,亦曰各人心理之同然。此同然之心理何由养成?曰由于各人自己之分辨抉择,而以全人格为后盾而已。

    此是非善恶邪正之标准,由于人心所造成。然亦惟有还求诸人心之辨别力信仰力以为矫正之资。目前种种混乱情况,可分以下三项论之。

    第一、政治制度之混乱。吾人处此局面之中将安归乎?归于西方民主集团乎?**主义者讥之曰:此旧式资本社会之政治制度,不适于方今社会公道昌明之日。西方民主集团驳之曰:真正之民主,必本于人民人格之尊重自由之确保,无人格之尊重与自由之确保,卽令实行平等,等于牢狱中囚犯之平等而已。**主义者又曰:君等资本主义社会,名为有自由,然报纸与舆论操于资本家之手,被选为议员者均为富者阶级,所谓贫者自由安在?西方民主主义反驳之曰:卽令如君所言,舆论与议会议席操于富者之手,然贫者之思想言论集会结社之自由固有宪法上法律上之保障,且渐进改良之法案,何日无之?何尝如苏联国中并反对党之存在而不容许乎?**主义者又有言难之曰:此社会革命之期,所以防制反动派之势力伸张,不得不有此限制,一旦成功,社会中无阶级之区别,人人平等自由,而此限制自取消失。民主主义者又有以驳之曰:所谓社会改造,必以合于民意合乎长治久安之原则为依归。诚社会改造之为良方案,何患乎多数人之不同意,而先有防制反对者之举乎。况乎改革方案必出于全国多数之同情,然后能植基深固,不至为人民所厌恶,若徒逞一党之一意孤行,安知国内外形式变动之后,不终有翻云覆雨之一日乎?政治制度必以民意以人情为基础,非可依少数人之私意勉强行之者也。昔日圣君贤相,尚不免人存政举人亡政息之公例之支配,况乎今日**党以少数人之专制,暴虐其民以为征服世界之企图,卽令成功,不过如亚历山大拿破仑十余年之武力煊赫,而百年长久之规模安在乎。

    第二、逻辑与哲学思想之混乱。昔日亚历斯大徳之形式逻辑,为事物永恒之逻辑,昔日所谓道德伦理,卽人羣间善恶邪正之历久不易之标准。此二者为**主义者所深恶,乃采唯物辩证法以代之。辩证法之要点,谓世界事物,乃相互依存,而在日进不已之变迁中,无单独存在者,惟其然也,所以观察自然界与社会发展者,应求之相互依存之中,亦卽在对立而统一之中或曰相反之同一中。此自然界与社会发展,非各个固定之事物之存在乃一连串之行历,由对立而合一,复由合一而分裂,因此成为否定之否定。吾人所欲问者,此种惟物辩证逻辑,能取代亚氏形式逻辑而代之乎。世界旣有所谓山也河也矿也植物也动物也人也。此种分类辨物之中,已有形式论理学之同一、矛盾、排中三律在乎其中,物理学也化学也矿植物学也,何一不以静止状态中认识为基础,卽令由原子而砂石而山河大地而生物人类,由于量变质变而来,然由物质而生命而心灵之质变量变之详细情况如何,未见唯物主义者之能有所昭示,昔日德国学者认此类事物为宇宙之迷。此量变质变之奥妙,一日不能解决,虽悬此公式于国门,安从而使人同意其说乎。唯物主义者反对物由心造之说,其所力持者,为存在决定思想,非思想决定存在,对于思想决定存在之主张者,称之曰唯心主义。唯心主义之种类多矣。黑格尔氏以绝对(absolute)统辖一切,谓由上帝意中造成世界,故由此创造行为中,以求其逻辑,则一切范畴,卽为宇宙演进之真理,茍唯物主义所反对者为黑氏之绝对论,卽非论物主义者之我亦予以同情矣。虽然,康德之纯理批导中所提出之问题曰认识何以可能?意谓物理、天文、生物、心理各种现象所以成为科学,必先经由吾心之认识,试问不经吾心之认识,何以知为矿物植物生物与夫原子细胞等等。此科学之基本处,唯物主义且并此而弃之,吾所深不解也。惟物主义更推广此存在决定思维之原则以及社会发展,于是有铁器形成农业封建社会,蒸汽机形成资本主义社会之说。铁与蒸汽机之使用,乃人之智力为之,非铁与蒸汽机自能为人用也。封建社会构成之条件,曰部落之存在,曰世袭之制,曰授田之制,曰公侯伯子男对王室之义务,此各种因素之造成,岂铁器一端所能决定乎。推之蒸汽机,亦复如是,十五六世纪海上新地发现,各地贸迁有无,与美亚非各州人民之愚昧,乃资本主义之所以造成,蒸汽机何能单独决定一切乎。要之辩证法哲学之目的,在乎革命,故一切以为中心,矛盾也矛盾之统一也,不外乎达其革命目的之理论手段,然人类社会有革命之时日,亦有不革命之时日,不革命之时日,贵乎各阶级合作和睦相处,相安于同一法治之下,更有所谓敌人来侵时之对外一致,此必在同一爱国条件之下而后能有此合作现象。若日日夜夜以阶级斗争为事,吾未见此种国家内之人民能有享乐之一日,而曷贵乎有此社会乎。若夫道德之存在,验之生物进化,已可概见,羊能善羣,狗知忠义,蚂蚁知君臣之组织,虎豹亦爱其所生之子,此种天性由来,远在人类产生与历史记载以前,唯物主义者并此而排之,名之曰上层意识,由于资产阶级压迫羣众,乃造为道德宗教之名以为工具。何其视道德根源之为日短浅至于是乎。以云革命,由部落而封建,由封建而专制君王,复由专制君主而民主,其间变迁,自为历史中必经之阶段,然英也法也皆尝有所谓革命,何尝如苏俄之以唯物辩证为**主义之圣经乎。

    第三、外交关系之混乱。自苏俄立国之日,号召各国社会党,造成第三国际。其始也苏联受外国之包围,不得已有此组织。斯大林旣执政,俄国内部已渐巩固,由是与各国订立互不侵犯条约,且加入国际联盟,此为其公式外交。其与之同时并进者,为**国际所管辖之各国内部之**党,以渗透以分化以侦探以罢工,为崩溃各国之手段,然各国人民激于爱国大义,鲜有附和之者。第二次大战后德意志旣败,东欧空虚,苏联乘隙而入,乃取波捷匈罗保各国为己有,强之施行**党独霸之制。亚洲之中华民国,亦因国民党之连败,不一二年,大陆为**党所占有,于是由中国而扩大为韩战为安南之战,其野心之大,且欲并西欧各国而**化之,西方民主集团栗栗危惧,乃有马歇尔经济合作计划,北大西洋同盟与军备重整以为应付之策略。此时第三次大战,已在酝酿之中,可以一发而不可收拾。且将有原子弹氢弹之使用,引起人类文明毁灭之危惧。
吾人目击此世界种种混乱,求所以自効于国家与人类者,内自逻辑、道德与哲学,外至政治制度与国际关系,无一不应研究之比较之,从而抉择其一,以为自己发言之根据,努力之方向,其所以立己者,曰吾将为能辨别而有定见之人也,吾将为有气骨之人也,吾将于此两种潮流之中,求有所左右而转移之也。诚有此分辨之智慧,无惑之定见与夫不拔之信心,处此错综之局中,或能有以自效。而不然者,彷徨四顾,患得患失,卽令幸而自投于胜者之侧,可以保全性命,可以安富尊荣,然而对人类对国家之贡献安在乎。在有信心者言之,其良心昭之曰:与其顺潮流而成功,不如逆潮流而失败,我虽不能建功于今日,可以明正义于后世,千百年后必有能为公平之判断者。如是吾人今日之立身行己,惟有气节而已矣,惟有气节而已矣。

    吾所谓气节,前文已详言之,兹再举其纲要言之有三:一曰辨理之明,二曰信心之坚,三曰殉道之勇。

    第一、辨理之明。处此国际派别对峙思想分歧之日,为谋国家长治久安与免后此之循环报复者惟有在平心静气,读书明理中,求其利害得失之故。理之是非,有可以一朝见者,如苏俄所行无产阶级专政之制在列宁逝世之后,已引起斯大林与托劳孳之斗争,大足为前车之鉴,若更求之于久远,则政治意见之不同,为一国当然之事,岂排斥反对党者所能解决。更以社会发展言之,依史学家社会学家之研究,自有封建,君主专制与民主宪政阶段,其所以向于此阶段之发展,或依革命,或依平和改革,此应决之于民意,非一党所能独断,更以科学性质言之,数百年来新科学之发展,由爱好科学者之观察试验以寻求公例,不背客观求真之标的,今苏俄否认为科学而科学之主张,创为科学含有阶级性之说,乃分之为无产阶级科学与资产阶级科学,自政治利害以论定科学,蔽聪塞明,自狭其求真之大道。更以逻辑言之,有静止之事物,自为形式理论所能适用,有变动之社会,辩证法不失为观察法之一种,然不必生产方法为决定因素。若夫社会改造所以谋生民之幸福,若不择手段以为之,徒苦人民,不必其能长保**党之政权。此各种问题,非经慎思明辨,求事理之当然,而无一毫私意存乎其间者何能得其正当之答案乎?

    第二、信心之坚。方今为民主集团与**集团斗争之日,为明暸两方所以对峙之故,或可以比较短长得失了之,若求有所左右轻重,则自己无所袒护不可焉。孟子生于战国之世,毅然斥杨墨为无父无君,近人评孟氏之言为不合于逻辑,实则表示孟子对儒墨之抉择,旣以其一为优,自不能不以他为劣,孔子于长沮桀溺之耦耕,岂有不羡其逍遥世外之清闲,然孔子抱定吾非斯人之徒与而谁与之决心,自然视此耦耕者为禽兽之高飞远走。良以学问上之主张,茍其限之于理论范围之内,自可各执一端而两存其说,及其有关行动之际,自不能不袒其一而舍他,苏格拉底自信其问答中寻求真理之方法,自然不顾一世之毁誉以为之,亦曰本自己所确信以转移一世之风气而已。

    第三、殉道之勇。凡自己所信为真理者,初不愿以形诸文章了事,而求人之共喻,始则闭门修养,继则出而淑世,苏格拉底、孔子、释迦牟尼与耶稣皆同此精神也,其幸而生者如孔子,不免于陈蔡之厄,不幸而死者为苏格拉底与耶稣。苏氏于法庭临终之言曰:令我死而已矣死而已矣。耶稣于受审之日,明白自信为上帝之子,犹孔子天之未丧斯文匡人其如予何云云,自负其受命于天,非有此信心者,何能以己之一死,洗涤尘寰之罪恶,廓清世界之凶焰哉。

    吾国之民主主义者,其亦自念在此民主与**之斗争中,所以失败之故安在乎。国中明双方是非得失之理者,已不易得,明其理矣,又有定见者能有几人。今大陆沦陷矣,民心背向可知矣。诚有祖逖击楫断流之决心,武侯攘除奸凶兴复汉室还于旧都之鞠躬尽瘁之忠诚,更高者出之以释迦我不入地狱谁入地狱之舍身救世精神。吾见中华民族独立与光荣之恢复有日矣。

(责任编辑:田桂良)
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