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蔡仁厚先生語錄(潁州 何懷明清和 編輯)

时间:2013-12-21 21:30来源:未知 作者:田桂良 点击:
蔡仁厚先生語錄 潁州何懷明清和編輯 安徽潁州麗澤堂藏版 【作者簡介】 蔡仁厚, 1930 年生於江西,現住台中市。歷任高中教師、大學講師、副教授、教授、哲學研究所所長。現已從東海大學退休,但仍擔任博士生論文指導,並保留一門課程,循環開講先秦儒家與宋

        蔡仁厚先生語錄

 

         潁州 何懷明清和 編輯

           

          安徽潁州麗澤堂藏版

 

【作者簡介】

 

    蔡仁厚,1930年生於江西,現住台中市。歷任高中教師、大學講師、副教授、教授、哲學研究所所長。現已從東海大學退休,但仍擔任博士生論文指導,並保留一門課程,循環開講先秦儒家與宋明理學。

    一九八0年,當選為中華民國哲學會理事,之後又當選為常務監事。一九八五年,應聘為新加坡東亞哲學研究所高級研究員。一九九四年,當選為北京國際儒學聯合會第一屆理事,隨之又獲聘為第二屆理事會學術顧問。一九九五年,入選為美國傳記學會「世界五百名人錄」。二00四年,獲聘為東海大學首屆榮譽教授。

   早歲生長農村,性情渾樸誠篤,平和恆毅。為學處世,常因「己不若人」之感懷,而引發「舜何人也,予何人也」之憤悱。故平生之境遇非順,而奮勵之志不衰。從游於當代哲儒牟宗三之門以後,學思益發淬勵,著作甚多,終於成為當代新儒家代表性之人物。

  1995年,天津南開大學出版《現代新儒家人物與著作》,書中分為「人物小傳」、「主要著作」二目,介述民國以來之儒家學者十六人:梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀(以上11人,皆己故世)、杜維明(在美)、劉述先(在港)、蔡仁厚(在台)、成中英(在美)、余英時(在美)

   蔡仁厚致力儒學研究已半世紀,專門著作達二十余種。其內容主要是四個方面:第一是表述先秦儒家哲學,第二是疏解宋明理學,第三是中國哲學史之講論與著述,第四是綜論儒家學術與中國現代化。他歷年開授之課程,皆與上述四個研究重點相配合,如:先秦儒家、孔孟荀哲學、學庸與易傳、中國哲學史、宋明理學、程朱哲學、陸王哲學、朱子專題、王陽明專題、當代新儒家等。數十年來,他連續參加海內外有關儒學之國際學術會議,不下五六十次,蜚聲兩岸,國際知名。八十歲高齡之際,撰成完整的中國哲學史。

   學術專著主要有:《孔孟荀哲學》、《宋明理學》、《王陽明哲學》、《儒家心性之學論要》、《新儒家的精神方向》、《中國哲學史大綱》、《中國哲學的反省與新生》、《牟宗三學思年譜》、《孔子的生命境界》、《中國哲學史》等。

 

 

『中國哲學簡史篇』

 

  ⊙“中國哲學”:器識宏大、智慧甚高,而思辨較弱;重實踐過於重知識,其理論亦以滿足實踐條件為依歸;不重立說以顯己,而重文化慧命之相續,以暢通文化生命之流。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙中國文化以生命為中心,重主體性,成立心性之學與成德之教,學與教合一。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙講哲學史不只是“述古”,而在於暢通文化生命之流,以豁醒哲學的慧命。必須“涌身千載上”,投入文化生命之流,已與古人智慧相接應、相映發。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙讀中國哲學史,絕不可將它推置于生命之外,而應該將聖哲的德慧引歸到自己的生命之內,以期與文化生命有存在的呼應與感通。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙孔子為儒家之祖,亦是中國文化精神之象徵,他開發中國文化精神之長江大河,永遠灌溉中華民族之心靈。他的仁教,更為人類開啟了無限向上之機。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙儒之為儒,不能由王者盡制的外部禮樂(禮教)來規定,而必須由聖者盡倫的成德之教(仁教)來規定。如此,乃能確定儒家之教義與儒者生命智慧之方向。(中國哲學史大綱)

 

   ⊙仁乃道德之根、價值之源。一切德目,皆是“仁”對應于“人、事、物”而顯現的德性。如對應于人倫,仁顯為孝悌慈愛忠信和順之德;對應于生活事物,仁顯為恭敬辭讓、謹慎勤儉、廉直義勇、寬恕惠敏……之德。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙仁的境界之實現,乃是一個無線的“純亦不已”的過程。故孔子不輕易許人以仁,亦不以仁與聖自居,唯是不厭不倦而無隱(無間朗現)地以其全幅生命為仁作見證。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙天道天命下貫而為性的趨勢,是孔子以前的老傳統。但孔子並未順老傳統言性之線索去積極講論,而是別開生面地從主觀面開闢了“仁且智”的生命領域。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙仁智聖的作用,一在指出人生之途徑與理想,以完成德性生命;一在遙契超越方面的“性與天道”。(中國哲學史大綱)

  ⊙孔子的心思,不是向“存有”一表現智測,而是向“踐仁”以表現德行。他由談論仁智聖而流露出一種內在的超越鼓舞與超越企向,由敬畏天命而透顯生命中的虔誠;這是與超越者相喻解相呼應的一種聖者的情懷(與一般哲學家不同)。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙由“踐仁以成聖”轉進到“踐仁以知天”,而與天為知己,與天地合德,此即孔子說完成的圓滿型的聖賢人格的型范(天人合德)。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙孔子“知其不可而為之”,“知其不可”是“知命”,“而為之”是“盡義”。孔子“盡義以知命”,決定了日後儒家精神之方向。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙人一方面要承認“命”的存在與限制,此一面是“被決定者”,屬於事象系列中的必然問題。而另一方面則尤須明“義”而自我做主,此一面是“自決自定者”,代表自覺、自由或主宰性之肯定,屬於道德世界中的價值創造之問題。人生之意義,不在“命”一面,而在“義”一面,其理甚明。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙孔門諸賢,皆是天挺人豪,而其性格是實踐的。他們不但傳孔子之學與道,而且當身創造了一個人格世界,為內聖成德之教作見證。其人品懿德、風義志節,皆令人心嚮往之。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙墨之兼愛,排斥差別性以突顯普遍性(抽象掛空而不可行)。儒之推愛,保住差別性以成就普遍性(親親仁民愛物,具體落實可行。)(中國哲學史大綱)

 

  ⊙墨子背周反文,其“質”只是乾枯質樸生命之直接呈露,而非精神實體之透顯。結果既不能潤人,亦無以自潤,終不免于形成文化心靈之窒息與枯萎。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙道家返璞歸真,忽視周文之價值,而歸於生命之真樸(質),以恢復自在之心境,求精神之逍遙解脫。但一往不返,道心流為孤明,雖有觀照之智慧,而不能開出客觀化之人文世界。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙儒家順禮義而道仁義,繼承文化傳統,疏通文化生命,點出文化之意義與價值,以歸於仁義之心(質),此便是常理常道之根。至於文制度數,則與時變革以制宜,故唯儒家可承擔文化使命。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙墨家顯實利性,帶寒碜气——硁硁孜孜,而實不足以康濟生民;道家顯個體性,帶山林氣——清光逸氣,冷漠蒼涼,而又期待空谷之足音;儒家顯理想性,帶富貴氣——日新之謂盛德,富有之謂大業,故能開出人文世界,成就人文價值。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙孟子一生最大的貢獻:提揭三辨,開發道德文化意識;建立心性之學的義理規模;弘揚仁政王道的政治理想。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙孟子亦知父子未必能盡仁,君臣未必能盡義,賓主未必能盡禮,賢者之智亦有限制而不免千慮之失,聖人之于天道亦常有所憾,此中確有無可奈何之限制,故曰“命也”。但仁義禮智與天道,卻又實實地在我性分之中(天道亦由超越而內在),反求即得,故曰“有性焉”。既是我的性分,自當盡之以求其實現,不可委之于命而不為也。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙孟子有“推薦、天與、人與”之觀念。但對如何實現和貫徹“公天下”之理想,則無客觀法制(禪讓靠天子之德,不是法制),故一面順歷史之勢承認世襲,一面又不滿家天下而贊成“革命”。其癥結只在政權轉移之軌道未能客觀法制化。——儒家德化之“治道”已甚完善,問題只在“政道”之客觀法制化,此乃中國傳統政治最根本最中心的關鍵所在。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙老子立綱維,莊子則消化之而調適上遂,可說是甚為自然之發展。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙老子視周文為外在的空架子,認為都只是有為造作,都會妨害生命之自由自在。故主張“無為”以對治“有為”。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙“無”本由“無為”而來,是由遮撥人為的“干擾、把持、矯揉、造作”等之“有為”,以求得主體之自由自在、自得自適。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙老子之思想為一實有形態之形上學,但此只是一姿態,乃可以化除者。“無”並非一實有之體,沒有一個東西叫作“無”,所以“無”只是一個境界(化掉造作不自然,即是“無”的境界)。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙依牟先生之衡定,道家之“無”的智慧所完成的,乃是一“境界形態的形上學”。道家不做原則的肯定,不回答“是什麽”的問題,他只有“如何”的問題,只考慮如何通過修證來達到“無”的境界,以期作用地保存價值。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙致虛而“極”,守靜而“篤”,此便是老子的修證工夫。在此顯一“靜斂的主體自由”(不是道德的主體自由),以消解人為造作而歸于清淨無為的“讓開、不著、自適、自在”之境界。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙老子以“禮為忠信之薄而亂之首”,故要求向後返;由禮返到義,由義返到仁,由仁返到德,由德返到道。如此層層后返,以返璞歸真,歸根復命(歸根曰靜,復命曰常)。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙老子對人為造作之害確有切感,故通過正言若反(詭辭為用)之方式,亦即通過“無”的智慧以保存“有”。所謂“后其身而身先,忘其身而身存”。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙老子以“致虛極,守靜篤”為修養工夫。其主體駐于“無為”之境,故不重視創造活動,不積極肯定人文價值,而只是“處無為之事,行不言之教”。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙道家的“道”,要通過“無”來瞭解。此“無”不是西方式的存有論的概念,而是修養境界上的一個虛一而靜的境界。“境界”隨主觀之修養而超升,主觀之心境修養到何種程度,則所見之外境亦隨之上升而達到那個程度。在此,主客觀是通而為一的。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙道家只有“如何”的問題,沒有“是什麼”的問題。譬如道家並不正面肯定聖智仁義(當然亦未正式加以否定),而只是順著儒家而“提到”這些。儒家說聖智仁義,道家就追問如何體現它,以什麼最好的方式把它體現出來。道家說“絕聖棄智”“絕仁棄義”,並不是從實有層上否定,而是一種作用地否定(遮撥的方式),通過做用地否定,以達到做用地肯定或作用地保存。此便是詭辭為用,乃是“無”的智慧。(因此,說老莊反智、反道德,都是不相應、不中肯的拉扯。)(中國哲學史大綱)

 

  ⊙凡是智慧,都是當下呈現,都是從作用上講。在這裡,儒釋道三教並無不同。將義理客觀化可以成學問(各成一套),而智慧之表現則仍然是作用的。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙名家通過墨辯而至荀子之正名,可視為一系相承的邏輯心靈之發展,代表中國文化“重智”的一面。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙“名理”是形式地談,是智者開拓之理境。“玄理”是主觀修證地談,是達者進一步之圓融。儒家之“性理”則明於定分,大小高低美醜智愚……一草一木皆須如成就(各正性命),此方是聖者德慧之潤物成物。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙儒家從孔子到孟子,再從孟子發展到中庸易傳,他們的生命皆有著前後相通的存在地呼應。中庸易傳的發展,是表示要順由孔子的“仁”,孟子的“心、性”,而向存在方面伸展。經過此一步伸展,道德界與存在界遂通而為一。講道德有其形上之根據,而形上學依然基於道德,故宇宙秩序即是道德秩序。由此,由孔孟發展到中庸易傳,實已透出了一個道德形上學之基形(下至宋明儒,則是究極的完成)。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙易傳雖然形上學之意味很重,但其底子乃是道德意識。故曰:“君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。”又曰:“大人者,與天地合德,與日月合明”云云。可知《中庸》與《易傳》所透顯者,乃是“合天人”的“道德的形上學”。 (中國哲學史大綱)

 

  ⊙荀子以誠樸之心表現而為理智,喜秩序、崇綱紀、隆禮義,重視百王累積之法度,再統而一之,連而貫之,成為禮義之統(綜百王之禮憲以成統)。此是順孔子外王禮憲之路而發展。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙前期法家之尚法尚事功,乃為解決政治經濟之實際問題,並非先有思想而後依思想行事。而所謂“綜核名實,信賞必罰”,實乃通義;唯法家特加突顯而以之為主要原則耳。中期法家因申不害之尚術(君術),與慎到之尚勢,乃轉成一權術之府。至後期法家韓非,始建立一思想系統,極權思想乃告完成。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙秦以詐力取天下,法家助之以成一統,而完成其歷史之使命。然法家有取天下之術,而無安天下之道,故漢以後再無真正之法家。至於歷代之苛察、酷吏,乃對權豪惡勢力之一帖猛藥,此等人並非法家,故特名之曰“酷吏”。而守法度者則稱之為“循吏”,循吏乃儒家式之人物。凡有一套禮樂教化為主導原則,雖其治事嚴峻,信賞必罰,亦非法家。因法家根本不承認禮樂教化。唯後世之胥吏,則可視為法家轉型後之支衍耳。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙韓非以為人之性皆自利自為,人之心皆計慮利害,無有父子之親、夫妻之情、君臣之義。人之內在生命既成一片污黑,故反對尚德尚賢之人治禮治,而主嚴法任術以驅策人民。(荀子雖主性惡,然更重化性起偽,以心治性,由心知通向善,歸於禮義,故非極端之性惡論。)(中國哲學史大綱)

 

  ⊙價值、理想,必根于道德心性,而起于好善惡惡之自覺。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙法家之所以為法家,不在用法,亦不在信賞必罰,綜核名實(此乃通義,儒家亦可以講);而在于其用法之根據:人性惡與任術。從人性惡出發,故不信民,亦不把人當人看。用術則君主成一陰森之秘府,而無光明弘達氣象。本身不能面對光明之真理,故亦不能傳達光明于社會。其及于人者,只是外在冷酷之賞罰(無禮義、無德愛)。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙秦“以法為教,以吏為師”,既扼殺文化理想與人文價值,又抹殺學術自由與人格尊嚴,故終有“焚書坑儒”之事。先秦學術思想以韓非為結局,實乃歷史文化之悲劇。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙由秦入漢,中國文化生進到一個“合”的階段,但漢代的“合”並不圓滿。在“內聖”方面來說,只落于倫常教化(所謂三綱五常)之層次,而德慧生命未能充分透顯;而在“外王”一面,雖有西漢五德終始的禪讓說,但其結局卻歸于王莽之乖僻荒誕,乃反激成東漢光武的天子集權,形成君主專制的政治形態。從此天下為私(從政權方面說)歷兩千年而不變。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙兩漢魏晉時期的特徵,客觀面是政教混亂,主觀面是德性生命萎縮,情意生命氾濫。而由生命情調所表現的美的欣趣,轉出了智悟的境界。結果是道家的玄理玄智,得到再度的弘揚。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙漢代尊儒,乃尊經之常道(此乃立國之最高原則)。通經致用,乃以學術指導政治,進而以政治指導經濟。而復古更化,乃反法家以復三代之古,革秦之苛政以興禮樂教化。(至于罷黜百家,只是朝廷不為諸子百家立博士——只立五經博士,並非禁諸家之書,尤非所謂思想壓制。)(中國哲學史大綱)

 

  ⊙孟子言“性善”,並不是說萬民之性皆已至聖人之善。人未至聖人之善,亦並不就是性不善,豈可因人尚未至聖人之善便說人之性不善?孟子就道德的心性言性善,開闢一德性領域,以建立道德實踐所以可能之先天根據,存之養之,擴而充之,則人人皆可進于聖賢。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙孔子“有教無類”,豈有排斥于聖人教化以外之人?而且聖人固有天縱之才資,但聖人之所以為聖人,並不在才資,而在德性。聖人是德性人格之目,不能只限于氣性一層。故必須開出超越之理性領域,才能建立人性之尊嚴,才能說“人人皆可為聖賢”。以是,要使人性論真正站得起,則必歸宗于孟子。宋明儒即承此路而前進,而將兩漢傳統所注意之氣性、才性,吸收而為“氣質之性”,此是論中國學術之綱脈,不可不知。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙漢末魏初有劉劭作《人物志》,其內容是品鑒才性,開出人格上之美學原理與藝術境界。其目的是在實用:知人用人。書中的論述自成系統,但卻是品鑒的系統。這種品鑒的論述,可稱為美學的判斷或欣趣的判斷。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙對于了悟全幅人性的學問,在中國是站在主流而核心的地位,其討論的線索有兩條:一是先秦人性善惡的問題,從道德上的善惡觀念來討論人性。二是《人物志》說代表的“才性名理”,從美學的觀點(不是道德的觀念),對人之才性或情性的種種姿態作品鑒的論述。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙進德之學唯在“變化氣質”。只順才氣觀人,則進德之學無法建立。其根本原因是入道進德之學與周遍及物之恕,並不能在“才性”領域中獲得可能之根據;而必須逆其材質情性之流,而覺悟到成德化質所以可能的“超越根據”,以開出“理性領域”,才性氣質之偏始可轉化,成德之學始有可能。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙才性可欣賞,亦可憂慮,從品鑒立場說,才性之多姿多彩,雖是偏至之格,亦可欣賞;但從成德立場說,則是可憂慮的。魏晉之時代精神與學術精神,是取其可欣賞之一面品鑒之,此是才性之積極意義,《人物志》即是其開端之代表。但《人物志》既開不出超越的義理之性的領域,故不能建立成德之學。因而亦對聖人無相應之理解。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙聖人是德性人格,不是才性人格之目。其根基在超越的理性,不在才質或天資(人物志卻正是以才性來了解聖人,其所謂中和中庸,亦是才質義的)。聖人之天資才性所呈現的姿態,在成德之學中為其德性說化說潤,而轉為聖人之“氣象”,故宋儒總說觀聖人氣象,無人說觀聖人之風姿或神采(風姿神采乃原始的,故非人格價值之觀念)。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙人物志正式提出英雄而品鑒之,且著之于篇章。然既開不出超越領域,則照察不出生命之非理性,故只見英雄之可欣賞,而不知英雄之禍害。至宋儒建立成德之學,方能識英雄之病。故推尊聖人,以德為本。而漢唐英雄之主,在宋儒之照察下,遂成卑不足道。此所謂理境既寬,眼目自高也。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙東漢末期之清議,至魏晉轉為清談,清談即是談玄。魏晉人之玄言玄論,一洗漢儒之質實,而歸於虛靈,將漢儒客觀的“氣化實有之宇宙論”,扭轉而為以道家為矩范的“主觀的境界虛靈之本體論”。魏晉人雖在人品上仍推尊儒聖,實則高看老莊,以為老莊方能知言知本(本,指無而言)。故玄學名理實只是“哲學名理”,而不足以言聖證。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙聖人立教(體無),哲人明理(言無),言之而不能體,則教與學不能合一(道家與道教有距離),故聖證必須開出“教下名理”(儒學與儒教、佛學與佛教則能合一),而道家於此實有欠缺,然其智悟玄思則甚高也。(魏晉之玄理,當以王弼、嵇康、向秀、郭象為大宗,而阮籍則格調有不同。)(中國哲學史大綱)

 

  ⊙王弼泛言體用、有無,皆玄微而深透。謂至變至精至神者,超有而通于無,資無而歸于有。通于無,故忘象而遺數,歸于有,故製象而立數。此圓融之唱,千聖同證。蓋有無乃是共法,有無圓融則是共證。(以無為體與聖人體無,未必不可說;唯儒聖之學在天道性命相貫通,而不在說有所無耳。)(中國哲學史大綱)

 

  ⊙魏晉人雖推尊聖人,而仍高看老莊,此表示其心靈靈魂是道家的,他們對聖人之推尊不是發自生命深處之本質的真誠,故不能進而言道德創生義。反之,魏晉人雖高看老莊,卻仍須推尊聖人,亦表示徒有道家之心靈靈魂,並不足以獲致安身立命之道。沒有內在的本質的真誠,則尊聖人亦尊不起來。於此,可以見出魏晉人實有無法消解之悲劇。“美趣、智悟、德性”之統一,須至宋明儒始能完成。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙對於道德價值,道家是作用地保存:詭辭以通無,而即視無為體。此乃玄理玄智。道家以此接引佛教之“般若”。(般若亦是蕩相遺執、詭辭為用之精神。)儒家是真實地呈現:仁是實體,不只是功。仁在經驗世界曲曲折折之表現,是“功”,而不安不忍悱惻之感的仁心,則是“體”。踐仁以成聖,同樣亦無意必固我、無適、無莫、無為無執,此亦同樣是沖虛之德(自然、玄、遠、深、微)。但儒家以生生之仁為本,而不以沖虛之無為本;故重在呈現真實之仁體,以承體起用,創造道德價值,而不走作用地保存之路。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙王、嵇、向、郭之玄理,雖于道家有貢獻,亦有學術之價值。然影響所及,士大夫“祖尚虛浮”,“浮文妨要”,此即西晉以後之官僚名士。一般知識份子之生活放蕩,不遵禮法,此由竹林名士而來,入西晉而有所謂八伯八達。此兩面之基本精神,乃是自然與名教(自由與道德)之衝突。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙道家思想之不足處,是在政教方面。其總癥結唯在道家學說立言之初機,外在方面是對周文之虛偽而發,故視仁義禮法為外在之桎梏而直接加以否定,以期顯一人性之自然與天真,因而形成一破裂或憤激之形態,遂使其思想與仁義禮法形成本質而且永恆之衝突。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙自內在生命方面說,道家思想乃欲消化一切人為造作(生命之紛馳,意念之造作,觀念之系統),以達于自由、自在、自我解脫的“自然無為”之境界,此方是其真正用心之所在。此一思想之定型,使道家永遠不能接觸到人之“內在道德心性”。因為道家只能作用地保存價值(但必須工夫做到至人境界方有效),而不能創造道德以成就政教之價值。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙道家式的主觀修證,在客觀方面並無普遍的意義,其用于政治,亦只能用於帝王個人,此即所謂人君南面之術。但官吏與各行各業,不可用此術。個人雖可做此工夫以嚮往真人至人,但若做此工夫,便不應做官。若身處公務之位,而又宅心虛無,不親所司,則“老莊”與“政治”兩皆受害。如此,便是老莊之氾濫。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙魏晉玄學,是中國文化生命自身的一步歧出,而玄理玄智復將佛教般若思想接引進來,乃使中華民族的文化生命,由於異質文化之加入而大開。這個“開”,是宗教信仰和人生方向之開,而且一開就延續600年。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙由於佛教來自印度,就中華民族的內心來說,是不甘于受化于佛教的。所以一方面護持政教與家庭倫常,一方面則譯習佛經,以期消化佛教。到了隋唐之際,終於開出了天臺、華嚴、禪三宗,使佛教在中國大放異彩。而中華民族能夠吸收而且消化一個外來的大教——一個文化系統,亦正表示“文化生命浩瀚深厚,文化心靈明敏高超”。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙佛教是印度介入的思想,但經中國之吸收與消化,實已成為中國哲學之一部份。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙佛教自佛陀(約公元前560-前480年)證道弘法起,至回教入侵印度止,大約一千五六百年。其間教理之演變發展,大體每500年代表一個階段,前期為小乘,中期為大乘,後期轉出密教,而前期又可分為原始佛教與部派佛教兩階段。佛陀入滅后,弟子迦葉等著手結集佛法,可以四阿含經(長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含)為代表。原始佛教之基本教義,皆出于此。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙大智度論云“佛法印有三種,一者一切有為法念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃”。有此無常、無我、涅槃三印,即是佛說;若無,則是魔說。此即所謂三法印。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙佛陀初轉法輪,即說四諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦(諦,真實義),此乃籠罩大小乘之基本教義。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙苦是佛教最原始最根本之觀念:佛陀為太子時出四門,首先打動他的心靈的,便是生老病死之苦。生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、失榮樂苦,還有業力輪迴,無明無常,無一而非苦。故苦業意識乃佛教最本質之意識。(其餘三諦,亦由苦而引出,集是苦之集,滅是苦之滅,道是滅苦之道。)(中國哲學史大綱)

 

  ⊙判教之判,乃分判義,亦即安排之意(大小經綸,不容相斥,皆須安排。)判教之目的,一在釐清種種教說之分際,二為徹底明了最後之宗趣。判教是消化之事,隨時學習,隨時消化,其功在點醒學者,不令拘蔽與遺失。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙智者將佛陀一生之教化,分判為五時八教,“五時”是佛成道后說法弘化的五個階段。“八教”分化儀四教(教化眾生之方式):頓、漸、秘密、不定。化法四教(所說之法的內容):藏、通、別、圓。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙從魏晉到隋唐這800年中,中華民族的心智力量并沒有衰竭。魏晉階段,文化生命有歧出,有虛脫,但亦有道家玄智之開顯與玄理之暢發。南北朝階段,文化生命進入睡眠狀態,但社會風教與家庭倫常持續不變,而對佛經之譯習,亦仍然是一種心智的活動。隋唐之時,天下一統,文化生命開始有第一步的豁醒——表現于政治制度以定國安邦,心智力量者表現于對佛教之消化、分判、自開宗派。但就民族文化的原本生命而言,仍然是在歧出失軌之中,還欠缺一步思想義理的豁醒,以昭顯文化理想,端正文化生命的方向和途徑。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙中唐之時,雖有韓愈提揭道統之說,力倡孔孟仁義之教,其門人李翱亦有“復性書”之作,但或者只是外部的呼聲,或者只是先機之觸發。在主觀方面,振動文化心靈之力量既有所不足,而客觀方面,佛教(尤其禪宗)正如日中天,文化生命返本歸位的契機尚未到來。而且還有一段黎明前的黑暗(五代)必須通過。經歷了唐末五代的劫難,而後才能剝極而復,否極泰來。這就是宋明儒學的復興。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙宋明儒學有600年之發展。他們重建道統,把思想的領導權從佛教手裡拿回來,重新挺顯了孔子的地位,使民族文化生命返本歸位,而完成了第二度的“合”。他們最大的貢獻,是復活了先秦儒家的形上智慧。道家講玄理所顯發的“無”的智慧,以及佛教講空理所顯發的“空”的智慧,雖皆達到玄深高妙的境地,但由玄智空智而開顯出來的“道”,畢竟不是儒聖“本天道為用”的生生之大道。儒家之學,一面上達天德,一面下開人文,以成就家國天下全面的價值。這樣的道,當然比佛老更充實、更圓滿。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙宋明儒者之學,通常被稱為“理學”,這個“理”字當然有它的實指,而不只是平常所謂義理、道德的意思。道家講“玄理”,佛家講“空理”,而宋明儒所講的則是“性理之學”。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙所謂“性理”,並不指說是屬於性的理,而是即性即理、性即是理。但伊川和朱子所說的“性即理也”,卻並不能概括“本心即性”的“性理”義。以是,與其稱為性理之學,又不如之為“心性之學”,或許更為恰當。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙心性之學不是空談的。一個人要自覺地過精神生活、作道德實踐(表現道德行為),便不能不正視心性。念茲在茲,時時講習省察,豈能視為空談?縱或有人空談,魚目又豈能混珠?空談者自是空談,豈可因此而忽視心性之學的本質和價值?(中國哲學史大綱)

 

  ⊙心性之學亦就是“內聖之學”。內而在於自己,而自覺地作聖賢工夫(道德踐履),以完成自己的德性人格,這就是所謂“內聖”。儒家之教,立己以立人,成己以成物,它必然要由內聖通向外王:外而達之天下,行仁政王道以開濟事功。但宋明儒講習學問的重點,畢竟偏於內聖一面,外王一面則沒有積極的開發。這就是所謂“內聖強而外王弱”。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙內聖之學又可名為“成德之教”。成德之最高目標是“聖”,是“仁者”,是“大人”。而其真實的意義,是要在個人有限的生命中,取得無限而圓滿的意義。這就是“即道德即宗教”的儒家之教。依照儒家的教義來說,道德即通無限。道德的行為雖有限,而道德行為所依據的實體,以成就其為道德行為者,則無有限極。人隨時體現這個實體以成就其道德行為之“純亦不已”,便可以在有限之中穫致無限的意義。有限而無限,性命天道通而為一,這就是儒家的宗教境界。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙這內聖成德之教,亦可名為“道德的宗教”,它既與以舍離為首要義的“滅度的宗教”(佛教)相異,亦與以神為中心的“救贖的宗教”(耶教)不同。這是自孔孟以下先秦儒家本有的弘軌(孔子“踐仁知天”與孟子“盡心知性知天”便是這個弘軌的基本模型),並不是宋明儒者的憑空新創。宋明儒者所講習的,便是順著這個本有的弘軌而引申發揮、調適上遂。以是,世俗所謂“陽儒陰釋”一類的言詞,根本是不知學術之實的顢頇、鶻突話。(我看不出宋明儒學中有任何一個可以視為中心義旨的觀念、或有本質之相干性的工夫話頭,是來自佛老的。)(中國哲學史大綱)

 

  ⊙北宋諸儒,上承儒家經典本有之義,以開展他們的義理思想;其步步開展的理路,是由中庸易傳之講天道誠體,回歸到論語孟子之講仁與心性,最後才落于大學講格物窮理。到了宋室南渡,胡五峰消化北宋儒學而開出湖湘學統,朱子遵守伊川之理路而另開一系之義理,象山則直承孟子而與朱子相抗。理學之分系,于焉成立。到了明代,王陽明呼應象山而開出“致良知”教,劉蕺山則呼應五峰而盛言“以心著性”之義;接著蕺山為大明之亡絕食而死,600年之理學亦隨之而告終結。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙北宋儒學初起時,胡安定、孫泰山、石徂徠皆卓然有儒者之矩范,這一輩學者的精神企向,主要可以歸結為三點:一是恢復師道尊嚴、重視人格教育,而是重建道統的呼聲,三是文化意識的覺醒。但他們只是文化生命復蘇回向的先驅人物,對於義理心性之學,還沒有達成開光挺顯的使命。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙邵康節,亦是北宋一大家,但就心性之學或內聖成德之教而言,他只能算是理學別派。其人屬曾點一流,道德意識與文化意識不顯,與文化生命的脈動,相關性不大。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙平常說到二程之學,好像明道與伊川並無不同。實則兄弟二人不但一般性格有差別,心態與思路亦有不同。明道妙悟道體,喜作圓頓表示;伊川則質實,喜作分解表示。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙二程一同講學之時,主要觀念發自明道,明道既卒之次年,伊川為侍講,此後有20年獨立講學之時間,終於使他自己的生命與思路逐漸透顯出來,而著重于分解表示,並轉而從大學之格物致知以表示下學之切實。在伊川當時,並不覺得自己之所說,與明道所談論的本體有衝突或不相應,亦沒有如朱子般視明道之言談為太高、近禪,而生忌諱。但由於伊川以大學表示下學之切實而引發的不自覺的轉向,卻導致他對道體性體的體悟、漸漸有了偏差與迷失,而不能保持明道所透悟到的意義與境界。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙朱子能貫徹伊川之思路而獨成一型,固然非常偉卓,在文化學術上亦有甚大之作用與意義。但朱子之系統,卻不是先秦儒家發展成的內聖成德之教的本義與原型,就宋儒而言,朱子亦並不能集北宋理學之大成(他只繼承伊川一人)。所以,朱子之傳統,並不等於孔孟中庸易傳之傳統;以儒家之大流爲準,朱子自不得為正宗。若必欲以朱子為大宗,則其大宗之地位,乃是“繼別為宗”。牟先生這個簡別,甚為妥恰。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙象山之學,只是“先立其大”,只是“一心之朗現、一心之伸展、一心之遍潤”,真是簡易直截。他只是根據孟子而講實理、講實學,以抒發他的實感、實見。他直承孔孟,以聖道自任。對於當時的士習與學風,曾有兩句極為中肯的話:“愚不肖者之蔽,在於物慾;賢者之蔽,在於意見。”從蔽于物慾意見的風習中,透出文化真生命、真精神,以拯救知識份子拘蔽而又虛浮的心靈,便是象山畢生志業的中心點。而象山學的基本綱緯,亦正是從這個中心點而挺顯出來。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙陽明言良知,本於孟子,而且把孟子仁義禮智四端之心一起收攝于良知,而真誠惻怛便是良知的本體。此所謂“本體”乃“自體”義。意指當體自己之實體,亦即良知最內在的自性本性。這自性本性在特殊的機緣上,便自然而發地變現為各種不同的天理,如在事親、從兄、事君諸事上,便分別表現為孝、弟、忠,孝悌忠便是所謂“天理”(道德法則)。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙天理不是外在的抽象的理,而是内在的本心之真诚惻怛。故天理之朗現,就在良知本心處發見。天理之自然而明覺處,即是良知;良知之當然而必然處,即是天理。天理雖有客觀而亦主觀,良知雖主觀而亦客觀。此即陽明所說“心即理”“心外無理”“良知之天理”諸語的真實義旨。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙陽明言致良知之“致”字,是向前推致之意,等於孟子所說之“擴充”。致,表示行動,故必見之于行事。良知人人本有,天生現成,亦時時有不自覺的呈露;我們隨其呈露而提撕警覺,不使它昏昧滑過,而充分呈現以見之于行事,這就是致良知。所以“致”的工夫實從警覺(知是知非)開始。警覺亦可名曰“逆覺”,在逆覺中即含有一種肯認或體證,此之謂“逆覺體證”。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙逆覺是良知明覺之自照,是良知明覺自己覺它自己。體證是在生活中隨時呈露而體認之、證驗之。這種與日常生活不隔離的體證,乃是內在的逆覺體證。而採取靜坐隔離方式的,則是超越的逆覺體證。不隔離者是儒家實踐的定然之則,隔離者則是一時之權機。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙雖然人人皆有此良知,但為私慾說蔽,常常有而不露,要想自覺地使之必然有呈露,並使之貫通下來以成就道德行為,其本質的關鍵仍在於良知本身的力量。良知明覺若真通過逆覺體證而被承認,則它本身便是私慾氣質的大剋星,它自有一種力量不容已地要湧現出來。這良知本身的力量,便是道德實踐之本質的根據。這種力量,只有與理為一的本心才有,與心為二的那個空頭的理,則無此力量。(中國哲學史大綱)

 

  ⊙大明亡於滿清,顧、黃、王諸大儒懷著亡國亡天下之痛,深切反省民族文化生命的方向和途徑,自覺地要求“由內聖之學開出外王事功”。這一部省思非常中肯。可惜滿清入主以後,大漢民族遭受嚴重打擊:第一、是民族生命受挫折(漢族喪失天下);第二、是文化生命受歪曲(學術轉為考據)。在這種情形之下,顧黃王三大儒說代表的思想方向,無法得到伸展,加上文字獄的壓制摧殘,讀書人不敢議論政事,跟不敢講民族大義。(中國哲學史)

 

  ⊙開始的時候是不得已,因而無奈地轉而做一些文字訓詁、版本考據之類的學問。到了乾隆嘉慶年間,考據成為學風,讀書人日漸忘懷當初“不得已”的委屈痛苦,結果,士人只知面對書本,而不能面對問題,終於使中國人的頭腦趨於僵化,馴至也不會用思想了。這麼一個廣大的國度,沒有真儒,沒有器識恢弘的學者思想家,當然無可避免地會形成全面性的悲劇。(中國哲學史)

 

  ⊙乾隆嘉慶以降,中國文化由僵化而封閉、而混亂,這是數千變化最大最劇烈的階段,偏偏這個階段的中國讀書人,卻是最不會思考辨析問題,亦最欠缺因應時變的才能。因此,我們不得不承認,有清一代,是一個沒有哲學慧光的世紀。(中國哲學史)

 

  ⊙清代康熙、雍正、乾隆,皆擅權專政,不許“士以天下為己任”。在他們眼裡,文武將相只是臣工,只是為皇上當差辦事的人。乾隆明說:“士以天下治亂為己任”,便是“目無其君”,是侵奪君權。此種怪異之論調,正顯示清室對漢人之猜疑。試問,天下士不以天下為己任,還能顯發什麽精神器識?還能具有什麽心胸懷抱?更如何能契會“内聖外王”的聖賢學問?士無遠志,無怪乎清代學術,全面趨於訓詁考訂,借古書為消遣神明之林囿。他們完全喪失宋明儒者之精神器識與理想風範。在如此情形之下,還會有什麽文化光輝,思想慧光?(中國哲學史)

 

  ⊙清代漢學的出現,其形態一方面是對民族、政治責任的逃避,一方面是想以“經”對抗四書,擡出漢代訓詁來壓制朱注。而重文字訓詁的經學雖近於客觀的知識活動,但他們的目的卻不在成就知識,而是認為“訓詁明而後義理明”,想根據這個論點達成“以漢壓宋”的門戶之私。結果是義理既不通,知識方面也停滯在餖飣之業上,而無由向前發展。(中國哲學史)

 

  ⊙民主,是政治體制的問題;科學,是知識技術的問題。民主與科學的確是中國文化的新道路。這兩條路,本都可以順文化傳統而開顯出來。傳統文化中的“民本”“民貴”“重民意”“重民生”的道理,一旦落實於政治體制,便成為民主政治。同時,古聖“開物成務”(開發各種物資,成就天下事務)、“利用厚生”(利民之用,厚民之生)以及“立成器以為天下利”的教訓,一旦落實施行,自然也可以發展出科學,跟何況中華民族本來就有很高的科學心智,歷代也有很多的科學方面。(中國哲學史)

 

  ⊙我們認為,從中國文化裡開顯民主科學並沒有本質上之矛盾、牴觸或阻礙,何以五四人物硬要誣指中國文化儒家思想“反民主”“反科學”?為何輕率蠻橫地發出“打倒孔家店”“全盤西化”之吼聲?(中國哲學史)

 

  ⊙五四當時,某些老社會的讀書人,可能心態封閉保守,因而成為新文化運動想要排除的障礙。而新的知識份子則熱烈有餘,而卻誇大不實,欠缺真知灼見,“民主、科學”的口號喊得震天價響,而實無正確的認知,跟沒有實踐的綱領。而所謂“德先生”“賽先生”幾個時髦的名詞,卻把青年學生引向輕淺浮囂、崇洋媚外,既喪己喪我,又失本無根,尤其濫用“自由”,使得知識青年普遍地失去責任心與道德意識。在當代文化史上,那真是令人慨然惋歎的一幕。(中國哲學史)

 

  ⊙八年抗日之聖戰,這殘酷的歷史大烘爐,對炎黃子孫而言,既是一種嚴格無情的試煉,亦是一種開擴心胸器識、鍛鍊生命靈魂的可貴經驗。從那以後,雖然還有內戰和兩岸對峙,但二十世紀後半,在臺、港、海外的華人,他們對中國文化和儒學的復興,是做出了孤臣孽子“操心危、慮患深”之真實貢獻的。而大陸近二三十年的改革開放,基本上亦已依循“人同此心,心同此理”,而回歸深大的傳統,回歸平正的孔子。今後中華民族的道路,也理所應該是康莊坦途了。(中國哲學史)

 

  ⊙中國傳統的學問,是內聖成德之學,是“道統”脈絡上的學問。以前稱之為性理學、心性學,今天我們稱它是“生命的學問”,與希臘傳統的知識性的學問有所不同(但並不相斥)。(中國哲學史)

 

  ⊙由於中國學問以成德成人品為主,所以沒有以知識為目標而開顯科學的傳統。儘管中華民族歷代都有很多的發明,也具有很高的科學心智,但中國基本上是農業的國度,對於科技並沒有迫切地需要性,所以發明科學的外在誘因不多也不大;而內在方面,其文化心靈是德性心為主,知性心(認知心)為德性心說籠罩,而未能充分透顯以獨立起用。所以傾向於與自然和合,因而比較少有“主客對待、心物相對”的認知活動,這是中國傳統文化未能早早開顯科學知識的最基本的原因。(中國哲學史)

 

  ⊙如今,西方科技文明的光輝,照射全球,光耀宇宙,科技巨大的威勢,不但操縱人類生活中的利害得失,而且關係人類的生死和國家民族的存亡。面對無遠弗屆、無微不至的科技威力,中華民族當然必須自覺調整文化心靈的變現形態,從德性心(道德心)為主的內聖成德之學,轉而為知性心(認知心)之“主客對列、心物相對”的認知活動。不斷進行認知活動,自然就可以獲致認知的成果。把各種認知成果類別化、條理化、系統化,它便是科學。(中國哲學史)

 

  ⊙無論先秦儒家或宋明的朱子學、陽明學,都可以經由自覺地省察,開出科學的理路。這是在當代文化大反省中已經完成的一步疏導。假以時日,科學一定可以在中華文化的土壤裡開出遍地的花果。(中國哲學史)

 

  ⊙唯物的思想,自古有之。它如果不和馬列結合,應該不至成為魔道。馬克思亦本是一個人道主義的思想家,但他要倡導無產階級革命,又為列寧假借牽合,便成為極具災害性的思想理論。再加上階級鬥爭、武裝革命,於是由思想到暴力,乃轉成一種氾濫成災的大禍害。從俄國、中國到北越、北韓,都是如此。(中國哲學史)

 

  ⊙中國以一個無比龐大而又無比虛弱的現況,在列強的窺伺之下,隨時都可能被瓜分。苟延殘喘到辛亥革命,創立共和,內憂外患依然交逼而至。五四之後,中共成立,而快速地在波折中成長,又借抗日之利便而壯大自己,終於在一九四九年擁有大陸,成立共產政權,進行無休止的階級鬥爭,最後還發動紅衛兵,批孔揚秦,展開所謂“文化大革命”。這是人類史上前古未有的大浩刼。而我中華民族也居然熬過十年浩刼,而能神智不昏,終於撥亂反正,這真是人間世界千古未見的大奇蹟。然而,這是多麼痛苦、多麼辛酸、多麼無奈的奇蹟啊!(中國哲學史)

 

  ⊙近代中國的問題,主要是由於外患而激發,並不是由於內部的階級衝突。同時,中國的舊秩序已經破壞,在失去秩序的情形之下,再施以鬥爭,乃是亂上加亂,民何一堪?如要建立穩定的新秩序,切忌鬥爭,切忌暴動。這個意思,主要是梁漱溟先生的看法。我們也如此認為,而又有更深切的省思。但中共為毛某所裹脅,跟著他一起發瘋、闖禍,這個教訓太嚴酷了。這是由於觀念而帶來的大災害,原是可以避免的。而皇天不弔,竟使華族烝民,罹此大禍。如今,終於事過境遷,就讓我們痛定思痛,記住教訓,忘懷怨尤,來共同開創中華民族的無疆之庥。(中國哲學史)

 

  ⊙二十世紀的中國,一直處於噩夢困境之中,而民族文化也一直鬱結而不開朗,阻滯而不通暢。這到底是個什麽性質的問題呢?這個“世紀大困惑”,到二十世紀後半,纔逐步明朗起來;而最近一二十年以來,兩岸的文化共識,也漸漸顯出眉目。大家終於明白,中華民族的問題,不只是政治問題,不只是經濟問題,不只是社會問題,本質上它是一個文化問題,而且是全面性的文化問題。歸總而言之,可以列為三個綱領:一是內聖成德之教的承續與廣大;二是完成民主政體的建國大業;三是開出知識之學以發展科技。(中國哲學史)

 

  ⊙任何一個文化系統,都有它的“安身立命”之道。這個安身立命之道,包括日常生活的軌道和精神生活的途徑,同時也決定生命的方向和文化的理想。在印度,在西方,在回教世界,安身立命之道是由他們的宗教來提供;而在中國,則由孔子的仁教(內聖成德之教)來承擔這份責任。(中國哲學史)

 

  ⊙這安身立命的內聖成德之教,是中國之所以為中國,中國文化之所以為中國文化的本質所在。雖然如今它仍在散塌衰微之中,但當前中國人在生活行為上所表現的良好品質,主要還是靠這個根基深厚的常道在支撐。在不自覺的狀態中,人人卻都自然而然的有所表現,這就叫作“百姓日用而不知”、“習焉而不察”。(中國哲學史)

 

  ⊙文化必須自覺地實踐,安身立命更是每個人從生到死,隨時隨地都要表現的生活方式。中華民族既不能為外來的文化宗教所化,就必然地要來承續光大自己的文化大統。而作為一個知識分子,更必須立時激發文化意識,使文化心靈豁然醒覺,進而順應時宜,調整表現的方式,使內聖成德之教的真理,能在現時代充分地落實踐行。(中國哲學史)

 

  ⊙除了內聖成德之教,還有外王事功一面。這一面不是承續的問題,而必須有新的開創。所謂現代化,也正是從外王事功這一面說。其中含有兩個問題,一是政治形態的問題,一是知識之學的問題。(中國哲學史)

 

  ⊙以前講外王,主要是“仁政、王道”。聖王在位,推行仁政王道,當然很好。但事實上哪有那麼多的聖王呢?皇帝權力那麼大,你單講“民為貴,君為輕”是沒有用的。儒家主張天下為公,但事實上,三代以下說千年來都是天下爲家,天下為私。儒家認為只有賢者可以為君,所以主張禪讓,但他做了皇帝,就是不肯禪讓,你怎麼辦呢?於是又主張革命,但湯武革命的結果,還是世襲家天下。秦漢以下更是打天下,以武力奪取政權,益發不合乎儒家的道理了。(中國哲學史)

 

  ⊙中國傳統政治上的宰相制度,是很好的,但那只是治權的行使。至於政權的轉移,卻始終沒有一個法制化的軌道。這個安排政權的體制,真是形成不易,直到十八世紀,纔由歐西先發展出來,而建立了內閣制或總統制的民主政體。這異於貴族政治、君主政治的民主政體,正可消解中國傳統政治的三大困局:一個是改朝換代、治亂相循的問題;一個是君位繼承、宮廷鬥爭的問題;一個是宰相地位、受制於君的問題。再歸結一下,是即“政權轉移”和“治權運用”的問題。只要實行民主憲政,無論政權的轉移或是治權的運用,都有憲法作為依據。憲法就是一個體制,是一個政治運作的軌道。(中國哲學史)

 

  ⊙民主政治,不只是保障人權而已。而且是實現各種價值的基礎。以往的“民為本、民為貴”的觀念,以及人性的發揚,人品的尊重,人格的完成,和人道精神的維護,都必須在民主體制的政治形態之中,纔更能獲得充分的發展和實現。所以站在儒家或中國文化的立場,必然肯定民主政體。中國必須完成民主建國的大業,纔有客觀的憑藉(不只是主觀的意願)來實現“禮運大同篇”的理想,如此纔能超越西方民主政治,為後世建立新型範。(中國哲學史)

 

  ⊙中國文化心靈的表現形態,偏重“德性”一面,而“知性”一面則未曾充分彰顯。所以自古以來中國雖有很多科技的發明,也表現了很高的科學心智,但卻沒有發展出知識性的科學傳統。因此,我們必須自覺地調整文化心靈的表現形態,使中國人不只是靠聰明來發展科技,而必須依據知識理論來發展科技。在第一階段,當然先要學習西方的科學知識和科學技術,但我們不能永遠停在“學習西方”的階段,而必須自本自根從自己的文化心靈和文化土壤裡產生出科學。這樣,我們纔能由“迎頭趕上”,進而“並駕齊驅”,再進到“領先超前”。(中國哲學史)

 

  ⊙以儒家為主流的中國文化,可不可能產生科學呢?我們認為答案是肯定的。中國傳統的學問雖然是順著“道德心”而發展,但在中國的學術思想中也同樣有講論“認知心”的端緒,像荀子和朱子所講的心,就是認知心(不是道德心)。而朱子“格物窮理”的格物論,也透露主智主義的傾向;只要作一步轉化,就可以成為“從中國文化心靈中開出知識之學”的現成的線索。(中國哲學史)

 

   ⊙正宗儒家所講的道德心(良知)當然也肯定科學知識的價值,只因為中國的老社會是一個自給自足、和諧安定的農業社會,對於知識技術的需要並不迫切,而中國人的聰明又足以解決農業社會器械方面的問題,所以欠缺充分的機緣以開出知識性的學問傳統。(中國哲學史)

 

  ⊙良知心體在現時代的感應中,自然會感受到科學技術對當代中國的迫切需要。所以作為“德性主體”的良知,必將自覺地轉而為“知性主體”,並以主客對列、心物相對的格局,展現認知的活動以成就知識。這只是文化心靈“表現形態”的調整轉換之問題,在思想觀念上絕無困難。至於落實到現實的層面,自當有一段長時間的努力,而知識份子尤其應該做三件事:第一、要自覺地培養“純知識”的興趣;第二、要確立“重視學理而不計較實用”的求知態度;第三、要學習“主客對列”的思考方式。這樣,就可以從文化心靈中透顯知性主體,開出知識之學以建立純知識的學理。有了學理作根據,就可以提供“開物成務”的具體知識和實用技術,以滿足“利民之用,厚民之生”的要求。(中國哲學史)

 

  一般而言,學者的學術成就及其貢獻,通常都是“點”的,有些是“線”的,但是極少“面”的。而牟先生自大學讀書以來,六十多年的學術工作,卻使他取得了通盤而縱貫的成就。他的貢獻,不但是“面”的,而且是“立體”的。(中國哲學史)

 

  牟宗三先生的學術貢獻和文化影響:一是表述心性義理:使三教智慧系統煥然複明於世;二是發揮外王新義:解答中國文化政道與事功的問題;三是疏導中國哲學:暢通中國哲學史演進發展的關節;四是消納西方哲學:注譯三大批判,融攝康得哲學;五是會通中西哲學:疏導中西哲學會通的道路。(中國哲學史)

 

  心性之學,是儒釋道三教的基本特色。牟先生以《才性與玄理》表述魏晉階段的玄學,此屬道家的智慧。以《佛性與般若》表述南北隋唐階段的佛學,此屬佛教的智慧。以《心體與性體》表述宋明階段的理學,此屬儒家的智慧和義理。自古以來,學者的講論都偏重某家某派,從未有人分別以專書通貫的講述三教者。而牟先生這三大部著作,無論系統網維的確立,思想脈絡的疏解,義理分際的厘清,都已達到前所未有的精透明徹,而使三教的智慧系統,“煥然複明於世”。(至於如何存心養性、盡興盡性,以完成己立立人,成己成物,則是實踐之事,人人有責。)(中國哲學史)

 

  儒家一貫地要求內聖通外王,要求修德愛民,推行仁政王道,這個道理,當然很好。但“天下為公”的理想,卻始終只靠聖賢來宣導,而未能真正體制化;“選賢與能”的原則,也只限于治權方面的科舉,而尚未推廣到政權方面以設計出選舉國家元首的制度。因此,如何落實於體制以開出客觀化的外王事功,這正是中國文化生命的癥結所在,也是當代新儒家所面對的時代課題。(中國哲學史)

 

  面對這個大癥結而深入思考,並直接提出解決之道的,首推牟先生的新外王三書《道德的理想主義》、《歷史哲學》、《政治與治道》。這三書有一個共同的主旨,就是“本於內聖之學以解決外王事功的問題”。歸總而言之,也即所謂“三統並建”。承認在“道統”之外,還有“學統”(發展出科學)、“政統”(落實于民主)的問題。道統的肯定,是內聖之學的承續光大;而學統的開出和政統的繼續,則顯示儒家外王學一步新的充實和開拓。五四以來所謂新舊文化的矛盾衝突,到此已開顯化解之路,而中國文化的事功精神,也可循此而獲得空前的開發。(中國哲學史)

 

  ⊙中國有五千年的歷史文化,有儒釋道三教的智慧系統。但五四以來,國人的文化自信,幾乎蕩然無存。而中國哲學所涵蘊的觀念思想與哲學問題,也從未有人做過通盤的省察和深入的探析。牟先生除了以三部專著講述儒釋道三教的“玄理、空理、性理”之外,也疏導名家的名理,晚年又以《中國哲學十九講》綜述各時期思想的內在義理,以及它所啟發出來的哲學問題。由於這十九講的講述和疏導,使得中國哲學得以真正進入世界哲學之林。從此以後,中國哲學固有義理的性格,以及它本來發展的軌輒,都已不再隱諱;而繼往開來的道路,也已確立指標而有所持循。(中國哲學史)

 

  ⊙德國大哲康德,以三大批判講論人類文化中的“真善美”。書出以後,各國皆有翻譯。但以一人之力全譯三大批判的,牟先生是二百年來世界第一人。他不但翻譯,而且融貫中西,加寫詳確的注譯。這份成績,功不下於當年鳩摩羅什之譯大智度論與玄奘之譯成唯實論。尤有進者,牟先生不但譯注三大批判,他還譯隨消化,分別撰專書以融攝康得之學:(1)以《智的直覺與中國哲學》與《現象與物自身》二書,消化融攝“純粹理性之批判”。(2)以《圓善論》消化融攝“實踐理性之批判”。(3)以專論長文“真善美之分別說與合一說”消化融攝“判斷力之批判”。他這幾部書的主旨,是要抉發中國傳統哲學的要義來融攝康德,同時又藉資康德哲學來充實中國文化。他所開顯的文化思想之通路,在中國,在世界,都是空前的。(中國哲學史)

 

  ⊙文化必須交流,思想應求會通。但數十年來有關中西會通的種種言論,多半只是一些零散的意見,很少具有系統性的學術價值。而牟先生則繼《中國哲學十九講》之後,又在台大哲學研究所講述中西哲學會通的分際與限度,對中西哲學的種種問題,提出層層的對比和深入的疏解,並取佛家“一心開二門”作為中西雙方共同的哲學框架。這個思路,必將對人類文化的融合,開顯一條常態的康莊大道。他謝世前一年,又發表《四因說演講錄》,主旨是從亞里斯多德的四因說,來對顯儒釋道三家哲學的要義及其精采。這是牟先生針對中西哲學之會通,再一次提出他深刻的思考。(中國哲學史)

 

  從大學以來,牟先生的學術生命,便一直在運轉,一直在深入,一直在開拓。一般學者的學問,四五十歲以後,通常只有量的增加,很少再有質的升進,而牟先生的一生,則年年有進步,時時開新機。臨終前數月,他寫示門人,自謂一生著作,古今無兩。這並非狂言,而是以平常心說出來的一句老實話。(中國哲學史)

 

  ⊙“文化史”的範圍最廣,舉凡器物層的文物景觀、工藝器皿、建築製作;生活層的風俗教化、生活方式、行為規範;理念層的思想觀念、精神方向、價值標準;皆屬於文化史的範圍。(中國哲學史)

 

  ⊙“學術史”則收縮於文字表達的層面。但其範圍仍然很廣,“經、史、子、集”都包括在內。而學術史的工作,主要是在論述各時代的學術思想綱要和學術流變。(中國哲學史)

 

  ⊙“思想史”的界說,較難明確。一般而言,它是大學歷史系的學問。通常涉及政治思想、社會思想、經濟思想、法律思想,還有價值取向以及決定生活方式的信仰等等。但數十年來大學中文系所講的中國思想史,其性質內容,卻和哲學系所講的哲學史較為相近。(至於傳統的經世之學,則比較是歷史系和法學院所關切的問題。)(中國哲學史)

 

  ⊙“哲學史”是以觀念性、理論性為其特色。但西方哲學以“知識”為中心,安身立命則交託給宗教。中國哲學以“生命”為中心,而發展出心性之學與成德之教。在中國,學與教是合一的。在西方,則知識之學與宗教不合一。印度介於中西之間,其學與教雖合一,而實歸極於宗教。(中國哲學史)

(责任编辑:田桂良)
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