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牟宗三著《中国哲学十九讲》第一講

时间:2015-11-04 16:25来源:未知 作者:田桂良 点击:
牟宗三著《中国哲学十九讲》 第一講 中國哲學之特殊性問題 我們這個課程叫做「中國哲學的特質」。我以前寫過一本小冊,也叫這名字(註一)。那是我在香港大學校外課程部所作的講演,一共有十二講,每次只講一個小時。那個講法比較簡單,因為它是校外課程,是

 

牟宗三著《中国哲学十九讲》


第一講 中國哲學之特殊性問題 
  
    我們這個課程叫做「中國哲學的特質」。我以前寫過一本小冊,也叫這名字(註一)。那是我在香港大學校外課程部所作的講演,一共有十二講,每次只講一個小時。那個講法比較簡單,因為它是校外課程,是講給社會上的好學之士來聽的,聽眾的程度比較淺,而且也不一定是學哲學的。他們只是想瞭解一點中國哲學的常識。 
  
    我們要想瞭解中國哲學的特質,有一個方式就是按那小冊子的講法,直接從正面敘述,把它的內容簡單地表示出來。還有一種方式是屬於比較高層次的講法,這就不能像那小冊子那樣講。這種講法是帶點批導性的。這種講法,如果我們用普通的邏輯裏面的名詞來說,這是屬於第二序上(second order)的講法。那本小冊子的講法,是屬於第一序上的講法,只是正面把中國哲學的內容敘述出來,沒有批導出它所函蘊的問題。 
  
    這種第二序的講法,當然層次是高一點,同時我們也假定你對中國哲學這一條思想流的內容知道一些。中國哲學大概有些什麼內容,你們可以自己去看,先有個基本知識。我們採取第二序的講法,是就著你已經有的基本知識來重新加以反省、衡量,來看看這裏面有些什麼問題,以及在其他的哲學史中有沒有這樣的問題。這就需要通過比較來限制、來衡量。 
  
    再進一步說,要用這種方式講,首先要解決一個問題。因為我們是講中國哲學的特質,既然是如此,那就表示還有非中國的哲學,比如說西方的哲學、印度的哲學。這樣一來,首先就出現一個問題,就是哲學的普遍性和特殊性的問題。平常人們都說,哲學是講普遍的真理,那有什麼中國與西方之別呢?但是事實上是有分別,這樣一來,哲學就不只有普遍性了,它也有特殊性。另外還有一些人說,哲學沒有普遍性,沒有普遍的哲學、共同的哲學。就著個人講,只有你的哲學、我的哲學、他的哲學;就著國家民族講,只有中國哲學、英國哲學、德國哲學,沒有說是有個共同的哲學。這也是一種說法。但是你反過來說,凡是哲學的真理都是普遍的(universal);哲學裏面建立一個概念、一個原則,通常都是有普遍性的。比如說孔夫子講仁,孔子是春秋時代的人,是中國人,但是孔子講仁並不是單單對中國人講。孔子是山東人,他講仁也不是單單對著山東人講。他是對全人類講。人人都當該有,所以「仁」這個概念不是具有普遍性嗎?再比如說,西方這個文化系統,是順著希臘、羅馬、希伯萊這三個來源下來的,即希臘的科學、哲學,羅馬法以及希伯萊的宗教。可是,同樣是順著這三個來源下來,英國哲學就和德國哲學不同,和法國哲學也不同。不同歸不同,它們三個又是屬於同一系統。所以在這裏,一定要普遍性、特殊性兩面都講,不能只講一面。 
  
    我們在正式講中國哲學的特質以前,就要先考慮這個普遍性和特殊性的問題。今天我們光講特殊性的問題。我們說中國代表一個文化系統,西方代表一個文化系統,印度也代表一個文化系統。可是,為什麼會有這些不同的文化系統?都是人類,為什麼文化系統卻有差別呢?我們如何來解釋這個差別呢?如果瞭解了文化系統的特殊性,就能瞭解哲學的特殊性。這種問題一般人是不會想到的。那麼我們要如何來瞭解這個問題呢?要如何來解釋才是中肯的呢? 
  
    對於這個問題,一般人也可舉出好多例子,從各個文化.歷史上已有的那些進向,來說各個文化的特質。但是這種講法不是很中肯的。你當然可以列舉,比如說你可以列舉西方文化歷史上已有的進向,但是這不是真正的問題所在。問題不在於列舉這些差別的進向,而是在於對這些差別進向的說明。要對何以有這些差別進向作一個解釋。比如說,你講西方哲學史,從Thales講起。希臘最早的那些哲學家,都是自然哲學家。Thales說宇宙的本源,是從水講。再進一步,有說是火的(Heracletus),有說是原子的(Democritus),也有說地水火風四大的(Empedocles),這就是進向,這是大家都知道的。你講中國哲學史的時侯,從夏商周三代講起,以至於孔子、孟子,這進向是和希臘大不相同的。我們要說明特殊性的問題,就是要對為何會有這些差別的進向作一個說明。但要如何來說明呢?這個問題並不是很容易答覆的,這是how的問題,不是what的問題。假定你回答說,這沒有理由的,事實上就是這樣。這算是什麼答覆呢?你舉出各個文化歷史上的進向,這不能算是說明,這只是記錄,一個事實的記錄,不是一個解釋(interpretation)。既然是要給它一個說明,給它一個解釋,這就不是事實的記錄問題,這是理由的問題。一講到理由的問題,這就是哲學上的。事實的記錄也可以算是一種說明,這種說明叫做描述的說明(discriptive interpretation)。這種說明大體是屬於科學的,科學也可以對這個自然世界(physical world)有個說明呀。但是科學的說明大體是描述的,不是理由的,所以科學的說明和哲學的說明不同。比如科學解釋這個現象世界。拿原子來解釋,這只是描述的說明。假定你問,為什麼有原子,為什麼有這個physical object?這問題科學家不解釋的。假定你說,因為上帝的創造。可是上帝的創造並不一定可以算是一個說明,就算我們把它當成一個說明,這個說明也不是科學裏講的說明,科學不問這個。科學的說明是描述的說明,而哲學的說明是說明理由,是理性的說明。這兩者層次不同,說明也有個分別,因此,如果你對這個特殊性的問題,假定你只列舉了一些進向,假定你說這就是說明,那麼這個說明也還是一個描述的說明。描述的說明,說了也等於沒有說,它只是就著事實來加以描述。比如說,科學家把這個世界,這個物理世界,當做是一個「所與」(Given)。你假定問,這個「所與」從那兒來呢?這是超出科學以外的問題,科學家不答覆的。所以我們對哲學的特質、文化系統的特質這個問題,就不能光只列舉一些進向,我們要進一步說理由。說理由,就是一種理性的說明(rational interpretation),這就超出科學的範圍以外,這種說明也可以叫做哲學的說明(philosophical interpretation)。 
  
    那麼,我們要從什麼地方著手來說明這個問題呢?要如何來說明才能中肯呢?這個問題,我在我的「歷史哲學」開頭那個地方也有說到,但那個說法太簡單,而且說的很緊(註二)。我們現在就把那個意思輕鬆一點地說,讓大家的頭腦比較能活轉。首先,我們要知道,這個特殊性只就著人講,就human being講。這不能就著上帝講,上帝沒有特殊性,上帝是無限的存在,無限的存在沒有特殊性。假定照基督教宗教家的說法,上帝也有各種表現呀,它也有Will,也有Understanding,也有Love;可是人也有Will,也有understanding,也有love呀。既然人也有,上帝也有,那在人這方面既然表現有特殊性,上帝為什麼沒有呢?你馬上可以這樣問。但我們就說,上帝是無限的存在,無限存在的那個Love,WiII,understanding之表現沒有特殊性。只有人才有,人是有限的存在。你說有限的存在,這桌子也是有限的存在,這是屬於物。所以特殊性上端不能就上帝講,下端不能就物講。不單是桌子,連動物都沒有。桌子只是個Matter,動物是有生命的。動物雖然有生命,但是它沒有表現,它沒有文化。照佛教的立場講,動物也是眾生,六道眾生之中有一道是畜生,畜生就是動物,照佛教的說法,它可以成佛的。可是這可以成佛只是理論上的話,事實上是不行的。它要轉生才行。動物可以成佛,它必須要經過幾世劫,要首先轉生為人。大智度論中就有這種話頭,它是說的一隻鴿子(注三)。所以說,就鴿子本身assuch來看,還是不能成佛,這要經過幾世劫修行轉生以後才行。照佛教的立場講,六道眾生成佛最容易的是人,人是最可貴的,所以說「人身難得」。佛教所說,你不要以為它是個神話,事實上它是個真理。只不過是用佛教的方式表達就是。 
  
    以上我們說,上帝沒有特殊性,物(Matter)也沒有,就是有生命的動物animal也沒有文化、沒有表現。沒有表現,那還有什麼特殊性呢?所以這個特殊性是就著人講。人是最可貴也最麻煩。人身難得,當然是最可貴,但同時人也最麻煩,問題最多。人是兩方面通,他上面可以通神性,但他也有物性,他兩面通。所以西方哲學家就有人討論人在宇宙中的地位,這個問題是大家很容易想到的。儒家也看重人,講三才,天地人三極之道,中庸裏面說「參天地,贊化育」,這話是積極的(positive),從好的方面講。我們說人既然是個有限的存在,那麼他表現他的understanding,他的love以及他的will,他是在限制中表現。有限之所以為有限,究竟要如何規定,如何來瞭解呢?照亞里斯多德的說法,有限之所以為有限,就是因為人是組合體。組合是以什麼東西組合呢?就是一個form,一個matter。這個form加在matter上,才成individual。凡是由form跟matter組合而成的,都是有限的存在。如果光是matter,在亞里斯多德說,它就是pure potentiality,加上form,它才變成個actual。如果說它只有form,沒有matter,那就成了它pureform,就成為God。所以人是個有限的存在,他是個組合體,他有material element。這個material element就著我們現實的人講,就是康得所說的感性(sensibility)。人的感性,就是孟子所說的耳目之官。孟子不是說嗎?「耳目之官不思,而蔽於物,物交物,則引之而已矣」。(告子上)也就是孟子所說的「小體」。人既然有感性,那他表現他的will,他的understanding,乃至於他的love,他的spirit,他一定是在限制中表現。說的具體一點,就是說在他的感性的限制、感性的制約之下來表現。這是人生命本身的問題,他本身就是如此。這個感性的限制有它的必然性,不是可以隨便去掉的,不是可有可無的。這種必然性,用來布尼茲的名詞說,就叫做形而上的必然性(metaphysical necessity)。但這並不是說感性是形而上的。照朱子的說法,感性是屬於氣,是形而下的;但形而下的氣,並不是可有可無,可以隨便拿掉的。不單是人,就是整個世界也離不開這個成分,這個成分是非有不可的,如果把這個成分拿掉,那就沒有世界了。所以它有必然性,這個必然性就叫做metaphysical necessity。這種必然性,不是邏輯的必然性(logical necessity)。這兩者有別。邏輯的必然性是形式的(formal),不接觸實在,只是推論的那個推演的必然;比如有這個前提就一定有這個結論,這種必然性,就叫邏輯的必然性。但是到我們必須承認一個form,一個matter,而且這個matter的存在有必然性,這就不是邏輯的必然性,而是metaphysical necessity。這種思考是來布尼茲貢獻最多,現在人不大講的,現在大家都只講邏輯的必然性。我們說,這個感性的限制,既然有metaphysical necessity,所以人表現他的精神,他的love,will,understanding,他是在限制中表現。在限制中表現就是在一通孔中表現,所謂一孔之見。也就是莊子天下篇所說的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔,你察察這面,我察察那面,人就是如此。道是完整的,它是個全。由於人各得一察焉以自好,於是「道術將為天下裂」(註四)。莊子天下篇說的很好呀,那文章美得很,蒼蒼涼涼,感慨萬端。現在這個時代就是各得一察焉以自好,正如莊子所說「寡能備放天地之美,稱神明之容」。現在的人對天地之美是不瞭解的,因為都科技化了,科技化了那有天地之美呢?「稱神明之容」,神明哪有容呢?現代人以為這些都是不科學,是玄學。事實上,人生是要歸宿到「備於天地之美,稱神明之容」這個地方,才能真正有幸福。要不然人沒有幸福可言。 
  
    以上我們說的:人是在通孔中表現他的精神生活,人須受感性的限制,這是內在地說,這是人的生命所本有的固具的限制或內在的限制(intrinsic limitation)。另外我們還可以外在地說,也就是生命本有的限制之外,還有外在的限制。這個外在的限制就是外部世界的環境。在這兩者之中,一般人都只注意到這個外在環境,但都忽略了這個內在的限制。事實上外在環境只是外緣,不是主因cause。你說通通是由於環境的決定,但是為什麼同樣是在這個環境,為什麼你有這個反應,我就沒有呢?所以馬克思的唯物史觀不通就是這個道理。環境怎麼能決定呢?環境只是個外緣。在這裏我就覺得湯恩比講challenge與response是落於下乘。比如說,抗戰是個大時代;照中華民族來講共產黨的出現是個大劫難。這種大問題就是挑戰,可是有多少人接受這個挑戰呢?有多少人有反應呢?就是有反應,反應也各不相同。所以這怎麼能決定呢?因此我們說光注意外在環境這個external condition的挑戰是不夠的,你最重要的要看你自己生命本身的限制。 
  
    由這內外兩方面的限制,就使你表現你的精神生活,是通過一個通孔來表現。這「通過一個通孔來表現」,也是一個metaphysical necessity。所有人生的艱難困苦都在這兒,人生的悲壯也在這個地方。假定人完全沒有限制,一往暢通,這是很舒服的,但這就不是人,這就成為神,成為上帝了。可是,就是上帝吧,上帝本身也沒有辦法表現。上帝是什麼?它要表現一定要假借耶穌。沒有耶穌,上帝的內容是什麼就沒有人知道,只成一個抽象的空概念(注五)。所以有人問耶穌,你天天講天上的父,這天上的父是什麼樣你拿給我看看。耶穌說,你天天和我在一起,你還沒看見嗎?這就表示說,你要通過他來瞭解,上帝要通過他來表現。通過他的愛,他的上十字架,神性不是全部表現出來了嗎?所以,我們剛開始的時候所說的限制只是消極的意義,好像是這個限制使我們不能把道、理全部表現出來,這好像是不好。事實上,反過來說,如果你瞭解這限制有它形而上的必然性的時候,它也有積極的意義。也就是說,真理必須要通過這限制來表現,沒有限制就沒有真理的表現。所以這個限制,它同時限制你,同時使你在限制之中把真理體現出來。因此理學家也很看重這個氣,氣雖然是形而下的,它阻礙、限制我們,但同時你要表現那個理也不能離開氣。離開氣,理就沒表現。所以氣這個成分有它正反兩面的作用。我們這個身體當然是個限制,討厭的時候你當然也可以自殺,把它毀掉。但是它也有它的作用,就是「道」、「真理」必須通過這生命來表現。這是人的悲劇性,人的悲壯性就在這個地方。道必須通過它來表現,它是個通孔。它既然是個通孔,就同時有個限制,道就在一個通孔上顯現,並沒有全體表現出來。這不就是被限制了嗎?比如上帝它必須通過耶穌這個生命來表現,但是生命在表現道的時候,同時又限制這個道。這個就是一種paradox,就是莊子所說的「弔詭」。也就由這種paradox,所以才有辯證dialectic出現,這叫做dialectical paradox。這種辯證的詭辭,中國人是很懂的,莊子就很懂,莊子的齊物論就都提這種詭辭。當然西方哲學家黑格爾也很懂。從這裏再扣進一步,不但是個人受到這內外兩方面的限制,就是一個民族也是這樣。每個民族都是許多人合起來的集團活動。任何一個民族,它表現它的精神生活,也都是在這兩種限制之中表現,這兩種限制也有我們所說的metaphysical necessity。 
  
    以上我們已經說明瞭特殊性只能就著人講。「人有感性」是必然的,「感性限制我們」是必然的。而必須在一個限制中表現,這也是必然的。這些通通都是形而上地必然的。不但就著人講是如此,就是就著民族講也是如此。假定你把這些弄清楚了,那麼你也可以再進一步問:既然都是在限制中表現,那為什麼中華民族是這樣開始呢?為什麼希臘是那樣開始呢?希伯萊、印度又為什麼是那樣開始呢?為什麼希臘表現它的思想是由Thales這些自然哲學家開始呢?為什麼它是通過這個孔?為什麼中國通過那個孔?為什麼希伯萊、印度又是通過不同的孔呢?在這個地方有什麼理由沒有呢?這個地方呀,它沒有形而上學的必然性,當然也沒有邏輯的必然性,說中國人非如此不可。假定這裏要是有邏輯的必然性,形而上的必然性,那麼中國人就不會變了,就永遠是如此。這樣我們就沒有辦法吸收西方文化,西方人也沒有辦法吸收中國的東西。所以要說明為什麼這個文化是通過這個孔,就只有歷史的理由(historical reason),沒有邏輯的理由。假定這個地方有必然性,那麼這個必然性就是歷史的必然性(historical necessity),歷史也可以說必然呀。當然現在一般唸歷史的人都認為歷史只是偶然的,只是一些亂七八糟的現象,那裏有必然性。他們如果能承認歷史中的這些現象能夠關連起來,而有相當的法則,那已經算是很客氣了。現在講歷史的人也不認為有什麼一定的法則,至少沒有自然科學的法則。有人說他是用科學方法講歷史,這句話是不通的,科學方法不能用在歷史。什麼是科學方法?歸納法。歷史是不能歸納的。文字的材料可以歸納,但歷史本身是不能歸納的(注六)。現在唸歷史的人,他研究的不是這個歷史本身,而是歷史材料,文獻的材料或是地下挖出來的材料。人們說:他們是專家,他們懂得歷史,你不懂歷史。其實我是懂歷史,只是不記得歷史。他們才是不懂歷史,只記得歷史。歷史是不能用科學的方法歸納的。比如說昆陽之戰,玉莽有百萬大軍,還有獅子老虎巨人,漢光武有多少軍隊呢?他只有數千人!但是他卻把王莽打敗了。你敢說漢光武那時如此,你今天也一定可以如此嗎?他打勝了,你就一定能打勝嗎?這是沒有一定的,不能歸納的。這不能用科學方法,當然也沒有科學方法中所發現的因果法則。但是我們為什麼說有歷史的必然性呢?這個歷史的必然性,站在科學立場是不能瞭解的;而且光站在材料的收集、編排也是不外能瞭解的。材料(如二十五史)不是歷史本身,只是記載歷史的文獻,文獻並不等於歷史。要講歷史的必然性,只有把歷史看成是精神的表現,這是黑格爾的方法。黑格爾是能講歷史哲學的,他的歷史哲學對歷史有什麼看法呢?黑格爾把歷史看成是精神的發展、精神的表現史,它裏面有一種韻律,一種內在的律則(intrinsic law),它有一種節奏,這種節奏就是所謂精神發展中的節奏。只有從這個地方講,你才能瞭解歷史的必然性。假定你從材料的編排、考據來瞭解歷史,那我不能瞭解為什麼明朝末年一定會亡國,為什麼滿清一定能入關。滿清入關,統治中國三百年,這才有清末那種知識份子的鄙陋。由清朝末年知識份子的鄙陋,就有民國那種知識份子的淺薄,一樣的鄙陋而且加上淺薄,才有共產黨出現,乃至於演變成今天這個樣子。這要是從外部看,那有什麼必然性呢?但是你要是從精神的發展上講,它是一步一步轉出來的,這個就是精神發展中的一個內在的韻律,這種韻律就叫做歷史的必然性。它既不是邏輯的必然性,也不是科學裏邊那個機械的因果律。這種必然性,就叫做辯證的必然性。歷史的必然性都是辦證的必然性(dialectical necessity)。所以假定你通過這個觀點,你看看從滿清三百年以來一直到中華民國這六十多年的歷史,它是一步一步的出現的。這地方不能用我們平常作文章的方式來假定如何如何。比如說如果康有為當年不怎麼樣,那就如何如何,或者如果孫中山先生不怎麼樣,那就如何如何。這裏不可隨便濫用「如果」這種假設語氣的,這是作八股文章,講歷史是不可以這樣的。歷史是不能用「如果」之擬議來辯的。莊子說:「六合之外,聖人存而不論。六合之內,聖人論而不議。春秋經世先王之志(誌),聖人議而不辯。」這「議而不辯」似乎已透露了這個意思。假定你說,如果當初不是這樣那不就很好了嗎?這種話都是不負責任的風涼話,不瞭解歷史的艱難。所以我不喜歡唐宋八大家的文章,就是這個道理。蘇東坡論史的那些文章就專門說如果,假定怎麼樣怎麼樣,你那來那麼多的假定呢?這不是真正可以講史的,這只是作文章.做文章和做學問是不同的。在那個環境之下就出現那樣的人才,出現那樣的人才,就決定那個時代,這裏也有個必然性。所以我們從滿清三百年來到共產黨出現,這是一步一步轉出來的。因此共產黨的出現,它不是偶然的,不是從天上掉下來的,不是忽然間變出一個共產黨來,好像要魔術一樣。從歷史的發展上講,它有歷史的必然性。 
  
    但是我們講歷史,也不能光講一個歷史的必然性。如果只講歷史的必然性,那就是黑格爾那個話出現:凡現實的就是合理的(what is actual is rational)。這個rational,是指合辯證的理性,是套在辯證的發展中講的,它不是邏輯的理性,也不是科學的理性。如果說凡現實的就是合理的,那你也可以說,那共產黨也合理呀,秦始皇也合理呀,它在歷史中是必然要出現的呀。所以我們講歷史,除了歷史的必然性以外,一定要講一個道德的必然性(moral necessity)。照這個意思,講歷史就要有兩個判斷,一個是道德判斷,一個是歷史判斷(註七)。中國以前也有這個問題,南宋的時候朱夫子和陳同甫兩個人相爭論,就是這個問題。朱夫子只有道德判斷,沒有歷史判斷,所以他不能講歷史。陳同甫呢,他似是只有歷史判斷,沒有道德判斷。所以兩個人起衝突。事實上陳同甫那個歷史判斷,並不是在辯證發展中的歷史判斷,他那個歷史判斷,嚴格講只是英雄主義。陳同甫的基本精神就是英雄主義,他要爭漢唐,要承認漢唐也有價值。他說中國歷史不是堯舜三代就完了,而且天地並非架漏過時,人心並非牽補度日。如果我們不承認這漢唐的價值,那三代以下的歷史不是掛空了嗎?這樣不就是架漏過時嗎?所以他力爭漢唐。這裏我們要瞭解一下陳同甫承認漢唐是在什麼立場承認,他還不是在辯證發展中歷史判斷地承認之,而只是英雄主義地承認之,仍然只是偶然。所以他和朱夫子相對反,而皆不能證成歷史判斷。這兩人之爭,在南宋是個大問題,而且這個爭論很有啟發性。 
  
    以上是我順著特殊性這個問題講下來。我們說,每個文化的開端,不管是從那個地方開始,它一定是通過一通孔來表現,這有形而上的必然性。但是為什麼單單是這個孔,而不是那個孔,這就完全沒有形而上的必然性,也沒有邏輯的必然性,只有歷史的必然性。歷史的必然性,不是邏輯的必然性,也不是形而上學的必然性,也不是科學的因果性,它是在辯證發展中的那個必然性。從這裏我就再進一步說,光是通過歷史的發展來瞭解歷史,那是不夠的,那就犯了黑格爾的毛病。講歷史,一定要道德判斷和歷史判斷兩者都有。 
  
    現在我們把文化縮小到哲學方面,來講講中國哲學的特資,中國哲學的開端。中國哲學是從這個通孔開始,就是堯舜禹湯文武周公這些人物所表現的。這些人都是聖王,都是philosopher-king。不管你贊成不贊成、相信不相信他們是聖王,但他們絕不是像希臘的那些自然哲學家。那為什麼中國哲學的開端是如此而不如被呢?這只能講歷史的理由。歷史的理由並沒有邏輯的必然性,一定非如此不可,換一換也未嘗不可。但是事實上它就是如此,並沒有如彼,這就是歷史的理由。中國哲學就是從這裏開端,通過這個通孔表現它的精神生活。在這個表現過程裏面,各種內容的真理(intensional truth)就通通出現了。中國沒有西方式的哲學傳統,西方希臘哲學傳統開頭是自然哲學,開哲學傳統同時也開科學傳統。中國沒有西方式的哲學傳統,後來也沒有發展出科學,儘管中國也有一些科技性的知識。李的瑟就拼命地講中國科學的發展史,講歸講,講了那麼一大堆,它究竟沒有成為現代的科學。在中國的詩書中,雖然也有「帝」、「天」,但也沒有成為像基督教那樣的宗教。 
  
    那麼,中國哲學的主要課題是什麼呢? 
  
    中國哲學,從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象,主要的用心在於如何來調節我們的生命,來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同於希臘那些自然哲學家,他們的對像是目然,是以自然界作為主要課題。因此就決定後來的西方哲學家有cosmology,有ontology,合起來就是亞里斯多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是後來康得所說的theoretical metaphysics。希臘就是成這一套。中國人就不是這樣,中國人首先重德,德性這個觀念首先出現,首出庶物。這個拿康德的話來講,就是實踐理性有優先性,有優越性,優先優越於theoretical reason。中國古人對德性,對道德有清楚的觀念,但對知識就麻煩。知識本來就很難的,要有知識必須經過和外界接觸,要瞭解對象,這不是盡其在我,而且不是操之在我的,德性的問題是操之在我的,我欲仁斯仁至矣。這合乎人情之常,所以古人首先對德性有清楚的觀念。德性問題是操之在我,所以他講德性問題的時侯是重簡易。因此後來陸象山講簡易是有道理的,因為它不需要對外界有好多知識,你對外界有好多知識是沒用的,所以朱夫子的道問學之所以不行就是在這個地方不行。這個道理康德講的也很清楚,陸象山所說的簡易由此可以得到充分的說明(註八)。康德說,如果依照意志的自律而行,那麼你所應當行的是什麼,這是很容易知道的,平常人都可以知道;但假定要依照意志的他律而行,就需要對世界有知識。這需要對世界有知識,就很麻煩了。為什麼呢?我要先經過長期的考慮。考慮了老半天,還不能懂,還要請教專家。請教專家,就是需要知識,以知識來決定,就是他律,這就不是真正的道德。中國人首先重視生命,他的頭往這兒轉,他兩眼不往外看。假定你以自然為對象,你就要往外看。即使不是自然,像希伯萊的宗教,有個上帝,那也要往外看、往上看。中國人也看天呀,但「天視自我民視,天聽自我民聽」,這就不完全看天,他要下來看老百姓;老百姓如何聽如何視,就要看你自己,所以先要明明德。你要得到老百姓的支援,你自己就要先好好地負責任,這樣就眼光一步步往裏轉。基督教是永遠往外轉,向上看。科學也是永遠向外看,這不待言。就是西方的哲學也是習於向外看。西方文化的特點就是如此。這頭腦一旦定住了,它是很難轉的,它成了個習價,看任何東西都是這樣。現在的中國人就專門學西方那一套。中國哲學,古人重視生命問題,現在沒有人重視這個生命問題。現在人把生命首先變成心理學,然後由心理學變成生理學,由生理學再變成物理學,再轉成人類學及其他種種的科學。各人由這許多不同的科學觀點來看人,這一看把人都看沒有了,所以這些都是假科學(pseudoscience)。固然學問無大小,真理無大小,但是卻有本末。本末的次序,價值的高低不能不分辨。有些東西是不能拿科學來解決的。我並不反對科學這一個層次,但除了這個層次以外,還有其他的層次。但有些泛科學主義、科學一層論者卻不承認這一點。我們並不反對科學,但我們反對以科學為唯一標準的泛科學主義,科學一層論。 
  
    今天我們就講到這裏,下次再繼續講普遍性的問題。 
  
    〔陳博政記錄〕 
  
附註: 
  
    註一:本書由學生書局出版。 
  
    註二:「歷史哲乎」一─四頁。並請參閱「歷史哲學」附錄第二十九─三十頁及「道德的理想主義」中「關於文化與中國文化」一文第二節。 
  
    註三:大智度論卷第十一:「……佛告舍利弗:此鴿除諸聲聞辟支彿所知齊限,使於恆河沙等大劫中,常作鴿身,罪訖得出。輪轉五道中,後得為人。經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祇衆生,然後入無餘涅槃,遺法在世。是人作五戒優婆塞,從比丘聞讚彿功德,於是初發心願欲作彿,然後於三大阿僧祇劫行六波羅蜜,十地具足,得作佛,度無量眾生已,而入無餘涅槃。……」(大正二五.一三九上) 
  
    註四:莊子天下篇:「……天下大亂,賢聖不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家衆技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不偏,一曲之士也。判天池之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備於天地之美,稱神明之容。是故內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不反,必不合矣。後世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。……」 
  
    註五:參閱「中國哲學的特質第七講」。 
  
    註六:參閱「歷史哲學」三版自序。 
  
    註七:牟先生論道德判斷與歷史判斷詳見「政道與治道」第十章。並請參閱「歷史哲學」三版自序及「生命的學問」中「論《凡存在即合理》> 」一文。 
  
    註八:參閱「從陸象山到劉蕺山」第八─九頁。 
  
    (第一講完) 
(责任编辑:田桂良)
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