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王龙溪良知四无说析论

时间:2010-10-24 14:48来源:未知 作者:王财贵 点击:
本论文旨在条理王龙溪将王阳明良知「四有」句(无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物)转为「四无」句(心是无善无恶之心,意亦是无善无恶之意,知亦是无善无恶之知,物亦是无善无恶之物)之理论脉络,并分解「四无」之义涵以确定其理趣,冀由此

目  录


论文提要


第一章  绪论:良知教之义理背景——「心学」
第一节   「心学」释义
第二节  先秦儒家心学的规模  
第三节   宋明儒对心学的阐扬

第二章  阳明良知之教及龙溪对良知教之了解
第一节阳明「良知」之教的殊特
    一、阳明之说「心即理」
    二、「良知」与「致良知」
    三、就大学心、意、知、物而言致良知工夫
第二节  龙溪对良知教之理解
       
第三章   「四无说」析论
第一节  「四无说」之提出
第二节  体四无 
第三节  用四无 
第四节  「四无」之体用相须

第四章阳明四有四无之合会
第一节   有关「四有」「四无」是不是「教法」问题  
第二节  有关「上根」与「中下根」问题
第三节  有关所谓「宗旨」问题
第四节有关「天机发泄」问题 

第五章四无说下的工夫论
第一节  悟本体之工夫 
第二节   合本体之工夫

参考书目


论 文 提 要
                                 
  本论文旨在条理王龙溪将王阳明良知「四有」句(无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物)转为「四无」句(心是无善无恶之心,意亦是无善无恶之意,知亦是无善无恶之知,物亦是无善无恶之物)之理论脉络,并分解「四无」之义涵以确定其理趣,冀由此了解「四无」在整个儒家实践哲学的理论价值。文分五章:

  第一章绪论。是在寻索阳明学的义理背景——以「心学」为主轴,先论定「心学」之「心即理」一义在实践学理上的首出性,并铺陈先秦及宋明儒者对「心学」的开发与把握。

  第二章论述阳明良知教之特色及龙溪对良知教的体会。先从「心学」的观点衡量良知教,发现所谓「良知之教」是用「心学」吸收朱子格物致知之工夫架构下所作成的实践理论,其中以「良知」融摄「本心」,更具警策性。而龙溪特从完整性与见在性两面了解良知教,颇得宗要,其「四无」之说即此两性发挥至极所自然说出者。

  第三章详细析解「四无」之意义。从「四无」中可解析出两个面向:即由体上说的「四无」与由用上说的「四无」,而此两面之义或在「四有」之底层以为成德所以可能之根据,或在四有之上层以为工夫圆熟之境界。故龙溪之四无不但并末脱离阳明之系统,更可说是四有之合理的发展,是「心学」理论之成熟。

  第四章专论阳明对「四有」「四无」之评判。由阳明之评判中旁窥「四无」之价值与限制。

  第五章展示「四无说」下的功夫论。从体四无一面说「悟本体的工夫」,从用四无一面说「合本体的工夫」,此两种工夫是最高、最直截的工夫,也唯真用此两种工夫,体用才归一,德行才平实。

    第一章绪论:良知教之义理背景——「心学」

第一节    「心学」释义

   一般综论宋明理学者,往往将宋明理学分为「心学」、「理学」二系。陆王属前者,而程朱属后者。此种分系太简,且未能尽宋明六百年儒学发展之实,经牟宗三先生在《心体与性体》中重新做详尽的批判考察,终于定为三系,即承周濂溪、张横渠、程明道而来的胡五峰、刘蕺山为一系,可称为「以心着性」系统。陆象山、王阳明为一系,可称为「一心朗润」系统,另外程伊川、朱子为一系,对比前两系之心性不隔而说,可称为「心性隔离」系统。

   牟先生定此三系的标准是首先看诸人对形上实体(道德本体)的体悟到底是「即存有即活动」抑或是「只存有而不活动」,换个角度来说,亦可以说「心性是一」还是「心性不一」。此「性」指「性理」,特指道德实践之所以可能的根据,而「心」是道德行为发动所在,故若就最后的核心点说,亦可以说是「心即理」,抑或「心不即理」 。而前两系(「心以着性」系及「一心朗润」系)同属「视道体为即存有即活动」、「心性是一」,即皆肯定「心即理」。只因其教相或者较重客观面,而从天道、性体说起,或者较重主观面,直下从道德实践以见人之真正之主体性,一往唯是一心之贯澈。故细分为两系。
,
   要之,两系讲到最后皆能证成:一、心即是理,心性是一;二、天道性命相贯通,心体、性体、道体是一,而完成内圣成德之教的全蕴。故此二系是同一圆圈的两个来往。至于第三系,因不能讲心即理,则自「理」方面说,理只存有而不活动,性体不能直接发起道德之行,是为道德实践之动力的衰减。其自「心」方面说,则心纯属于形而下的气,自我活动属于心理义的情,道德所以可能之根据归于外在,讲实践不免沦为他律。

   此三类型虽是就宋明理学而说,但大别地看亦已足以范摄有关道德实践之学的诸系统,而有其逻辑上的完整性。兹为表以明之。

 

          ┌思辨的
          │
理性的使用┤      ┌非道德的(如佛、老之实践)
          │      │
          │      │
          └实践的┤     ┌心、理不一(第三系)
                 │      │    
                 └道德的┤        ┌以性与天道为宗(第一系)
                        │         │
                        └心、理为一┤
                                   │
                                   └以心为宗(第二系)

 

 

  大体而言,有关道德实践的所有议论,可以纳入此三系中,而此三系之唯一重点在于「心性」之是否为一,更核心地说,则在于「心」是否即是「理」。故「心即理」此一主断可以为「道德」成立之最后判准。凡讲「心性是一」、「心即理」者,即为内圣之宗传,凡不能讲心即理者即为歧出支离,「心即理」可以说是道德学之试金石。此阳明所以孜孜于「心即理」之说也。
 
   阳明称以「心即理」为本的学问为「心学」,此「心学」义与一般论宋明理学时以陆王为「心学」之意思不同,后者以名学派,只有陆王因盛讲「心即理」才称为「心学」系派,这「心学」是狭义的。前者乃依阳明之原义而使用,是广义的。依阳明之义,凡最后可讲至「心与理一」者,皆归于「心学」。其言曰:

圣人之学,心学也。尧舜禹之相授受曰:「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。」此心学之源也。中也者,道心之谓也。道心精一之谓仁,所谓中也。孔孟之学惟务求仁,盖精一之传也。而当时之弊,固已有外求之者,故子贡致疑于多学而识,而以博施济众为仁。夫子告之以一贯,而教以能近取譬,盖使之求诸心也。迨于孟氏之时,墨氏之言仁,至于摩顶放踵,而告子之徒又有仁内义外之说,心学大坏,孟子辟义外之说,而曰:「仁,人心也」,「学问之道无他,求其放心而已矣。」又曰:「仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣。」盖王道息而伯术行,功利之徒,外假天理之近似以济其私,而以欺于人曰:「天理固如是。」不知既无其心矣,而尚有所谓天理者乎?自是而后,析心与理为二,而精一之学亡,世儒之支离,外索于形名器数之末,以求明其所谓物理者,而不知吾心即物理,初无假于外也。佛老之空虚,遗弃人伦事物之常,以求明其所谓吾心者,而不知物理即吾心,不可得而遗也。至周程二子,始复追寻孔颜之宗,而有「无极而太极」,「定之以仁义中正而主静」之说,「动亦定,静亦定,无内外,无将迎」之论,庶几精一之旨矣,至是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平,若不逮于二子,而简易直截,直有以接孟子之传,其议论开辟,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已矣,故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。

   阳明以为三代精一之传,孔子之求仁,孟子之义内,周程之立极主静,象山之易简,皆为心学之传。此即表示凡属此一路向者,皆为心学。而阳明历数学问之弊在于向外求理,心学之坏在于违心,心学之亡在于析心与理为二。而世儒二氏之不得与于圣人之学者,在于认理在外物,而非在吾心,所谓「物理吾心相遗」。由此可见阳明讲「心学」之旨在于:一、仁义必内求于心;进一步说,二、无心则无理,天理以人心为本;再进一步说,三、心与理一;最后,四、吾心即物理,物理即吾心,心不离物,物不离心。而此四者之重点在于「心」与「理」是一而不二,亦即是「心即理」,承认「心即理」即为「心学」,「心学」即是圣人之学。讲「心即理」何以有如此大的作用呢?

   本来,道德之实践是人人现前可见,能行的,圣人之教,不离日用,而亦不只是日用。所谓「君子之道,费而隐,夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。」愚、不肖可以与知能行者,言道德之能,人人本有;圣人亦有所不知不能者,言道德实践无穷无尽,上达天德。故「君子之道造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。」《中庸》之作者,实有「心即理」之洞见:就匹夫匹妇之造端说,则理已在于心,即天理便能在人人的生命活动中涌现,可在我的感受中察觉。若非然者,愚者不曾用思,不肖者未尝修行,何以便与知能行?就圣人之至极说,则心必通于天理,即此心便具天理之全,此心便能通澈天地。若非然者,及其至也,何以便得察于天地?牟先生亦曾说:

人生而在「存在」中,在行中动,人亦必同时与其周遭的世界相接触,因而亦必有见闻之知。这是一个起码的事实,但人所首先最关心的是他自己的德性,自己的人品……。他首先意识到他的行动之实用上的得当不得当,马上跟着亦意识到道德上的得当不得当……。这是最尖锐,最凸出,而最易为人所意识及者,知识不及,技艺不及,是能力问题。德行不及是道德问题……。对于德行加以反省以求如何成德而使心安,这亦是首要的问题,而那亦是最易为人所首先意识及者。……这乃是自己所能掌握的事,孟子云:「求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求之在我者也。」这是最简单的事。

   对「道德」的「意识」所以简易可至,因「道德之理」即能在心中呈现之故,若此理必须经繁复的手续与学习才得以认识到,则便不能说人人可能。此所以「舜之居于深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希,及其闻一善言,见一善行,沛然莫之能御。」 一善言之闻,一善行之见,只是一启发其道德意识之机缘,并非其本质,机缘是特殊而偶然的,而所朗然呈现的沛然莫御之德,则是普遍而必然的,可见道德之理之本具于心。唯有理本具于心,遇机而发,才能有如是直截简易。又说「道德意识」凸出,乃是因此心所呈现者是「理」之故,因是理,故有普遍性必然性,即因着此普遍必然而感到尖锐凸出,故孟子谓「所欲有甚于生者,所恶有甚于死者」 ,在此心之存在抉择中即可证见此心即理之普遍性与必然性矣。且孟子此二例,并非只是说些特殊人物特殊情况下的情事,乃是以此显例指点出人人心中的共感共受,所谓人生之实事。实事之所以为实事乃因其所根据者是一人生之实理,一切实践由此实理实事而得其真实之意义。此实理实事可称为「道德的实理实事」,从眼前个个「道德的实理实事」即直接表明了「心」之即「理」。若心不即理,「道德实事」将不只是遥远艰难,且将是不可想象不可究诘之事。

   故能言心即理者方是圣人之学,即不说圣人之学,若有道德之实感,必已是「心即理」之肯断下的事。换言之,道德所以然的根据是直下可以在我的意识中呈现,亦即我的意志是能够自我涌现道德之理者,这是由道德实感直接可以体认到的。

   德哲康德由分析道德之概念,分析出意志「自律」之义,进而逼到「自由意志」是为道德实践之所以可能的必须之设准,此说亦可帮助说明「心即理」之主断为说明道德之首出观念。康德说:

意志底自律就是意志底那种特性,即因着这种特性,意志对于其自己就是一法则(独立不依于决意底对象之任何特性而对于其自己就是一法则)。依是,自律底原则乃是:你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含我们的选择底诸格准皆为一普遍法则。

道德就是行为之关联于意志底自律,即是说,关联于藉意志之格准而来的可能的普遍立法。一个与意志底自律一致的行为,便是被许可的行为,一个不与意志底自律相一致的行为,便是被禁止的行为。
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   以「意志对其自己就是一法则」规定自律,自律之「自」指意志本身,即道德实践之主体,而自律之「律」,并非只是意志之心理上的情绪上的或性好上的随意立法,乃是一「可能的普遍立法」,即是一「道德法则」,即是上文所说的「理」。一方面唯有「意志本身」所立的规准是道德法则,从之而行才是道德的。另一方面,依此纯由意志自己所立,不受其它对象决定之理而行,才有道德的意义,才不会变成假的道德。故康德紧接着进一步补充说「意志底他律为一切假的道德原则之源泉」:

如果意志寻求决定意志之法则不在「它的格准之合宜于成为它自己的决断底普遍法则」中寻求,而却在任何别处寻求,因而结果也就是说,如果它走出其自己之外而在它的任何对象之特性中寻求这法则,则结果其所成者总只是意志之他律。在这种情形中,意志自身并不给它自己以法则,而是这法则乃为对象通过其对于意志之关系所给与。这种关系,不管基于性好,抑或基于理性底概念,总只许有假的律令:我应当去作某事是因为我愿望某种别的事。反之那道德的,因为也就定然的律令则说:我应当如此如此作,纵使我并不愿望别的事。

   有关「意志底他律」,不管是属于经验的如快乐主义、功利主义之基于幸福之原则,或是属于理性的,如基于在存有论意义的「圆满」概念与基于对上帝底意志之崇拜。其实践的动力(兴发力)皆自外来(自特定的对象来),这些说法或是视道德之善恶同于利害,即直接败坏道德,或陷理性于不可究诘的不确定的寻求中,与迷惑的恐惧中,而使道德成为不可能,或直接违反于道德。

   所以「意志自律」的原则不但是道德底最高原则,也是道德之所以可能底唯一原则。若用儒家的话说,则可以说「心即理」之原则是道德之所以为道德底最高原则,也是道德所以可能底唯一原则。依阳明「心学」之义,儒家就是以「意志底自律」性来规定圣人之学的,故圣人之学直下就是一「自律的伦理学」。
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   不过,儒家所讲的「心即理」之义,比康德的「意志底自律」有更进一步的切实性。因为康德讲「意志底自律」,只是由分析道德之概念而分析出来的,康德说:

我们只是因着那普遍被接受的道德之概念之发展而展示出:意志之自律是不可免地与道德概念相连系,甚或毋宁说是它的基础。依是,不管是谁,只要他认道德是任何真实的东西,而不是一无任何真理性的虚幻观念,则他亦必同样认我们这里所论定的道德之原则。

   意即假若承认有「道德」这一回事,则意志必须是自律的,此乃是理所当然之事,故康德每说道德或道德原则是「理性的事实」,即在理上说的事实,是理当如此的。但「意志」是否即能真是「自律」的,即「意志」是否能是「自由」的(康德云:「一个自由的意志和一个服从道德法则的意志正是同一个东西) ,亦即心是否即是理,这在康德并未能给予直接之肯定。由道德而推出意志之自律,乃是分析地必然的;但意志是否真的能自我立法,即是否是自由的,这是意志之实处之事,这便不是分析地必然的。是故他以为道德原则是一「综合命题」,即对于人之现实意志而言,未必能纯因是义务之故而行。此自由的意志对于人而言终究只是一假设,因为就现实看现实,人是一有限的存在,就实践机能说人顶多能对道德法则起「尊敬」而有服从的「义务」。而自由却属于智思界的理念,意志自由是人之作为一睿智界之存在能拥有的能力,但人「关于这智思界,他却并无进一步的知识」 ,「当涉及此原则之妥实性以及把一个人『隶属此原则』这种实践的必然性时,我们却未曾进一步。」 因此,「自由」这一个使道德实践成为真实可能的关键,尚只在主观的肯定中而为一必然的设准,实在说来,并无客观而必然的实在性与妥效性。若照康德之说,则意志何以是自由的,人何以感兴趣于道德法则,是不能解答的问题。

   然而,儒家所讲的心学,则不止在形式上符合于「意志自律」原则,且在实质上,通过对「本心」的肯认和证实。「心即理」的主断成为真正实践中的实事,因而康德道德哲学中所以留下的疑难都可以得到解明。甚至康德依其对道德之分析,扭转基督教传统而推出的「道德的神学」亦可以得到吸收与销镕,化去其由情识所肯定之人格神之存在,成就一「道德的形上学」,而完成全部的道德学。

   依上所示,可以断言有真正的道德实践必始于「心即理」,儒者以「成德之教」为本务,故于「心即理」之义体贴最为深切。康德严密之学理分析,句句正在说儒家之所说,且儒家可以令其归于实教。阳明「圣人之学,心学也」之主张,询为见本之言。顺着康德「自律原则为道德底最高原则」,「自律原则为道德底唯一原则」之宣称,吾人于此更可断言「心即理」为儒家底最高原则。凡儒者之学,最后必归本于「心即理」,同此即为同德,异此即为异端。体证或讲学型态或许因个人气质或时代背景而有异,但此「心即理」一点却不可走作,对外,儒家所以斥二氏者在此。对内,儒家互相论辩印证之重点亦在此。
 
第二节    先秦儒家心学的规模

   在「心即理」中的「心」本是就主观面说,亦即就系属于人的道德意识说。而其中的「理」则是就客观面说,「理」是普遍的道德法则,并通于天道之创造性。故「心」若即「理」,则「心」虽是系属于特殊之个人而其所体证的理却是可以普遍于一切人、一切物者;虽是内在于现实生命,而其所印证的理,是可以是超越于现象界,而遥契于智思界者。理是即存有而即活动的,心虽即于有限之生命而显,然其内容其实是无限的,总之,心与理是两相通透的。但由于理与心既是「合内外之道」的性格(就人之实践言),故虽最后可以同主心即理,但因倚轻重,而有先重主观面或先重客观面之区别,亦即重内在面与超越面之别。这种差别,在先秦儒家的发展中,即已显出。

   先秦儒家的重要经典,除《论语》、《孟子》、《易传》之外,宋明儒更表彰《礼记》中的〈中庸〉、〈大学〉二篇,这五部经典皆为盛发内圣之学成德之教之主要文献,宋明儒据以自修讲学者亦以此五部经典为主。若衡以「心学」之观点,则此五部经典对心与理关系之体会已然别为两路,即《孟子》一路,《中庸》、《易传》一路是。而《论语》所表现的孔子是一浑然的圆满之生命示现,心理天道一时俱足,更无轻重轩轾;《大学》趣向不明,「心即理」与否,是尚待决定的。

   孔子以其浑全通透之生命,一面「好学不倦,信而好古」承继了《诗》、《书》、《易》以来的人本主义的忧患意识,一面「渺思出自胸中」,由探求礼乐之本而发现人类内在的理性之光辉,指出人之道德之主体价值之源——仁。忧患意识不同于耶教的恐怖意识与佛教的苦业意识,它首先是由承当天命的艰难之感,渐次转到对自己生命的要求清澈而引发的道德意识。《易系辞》所谓:「易之兴也,其于中古乎?作易者其有忧患乎?」「易之兴也,其当殷之本世,周之盛德耶?」此中所说之盛德,基本上不再是对茫然之天的「畏」,而已转成一种自我惕厉自我负责的敬德,亦即《书经召诰》所谓「维王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤,呜呼!曷其奈何弗敬」之「敬德」,在忧患中敬谨其生命,朝干夕惕,其德自然充沛流溢,不能自已。故《诗》有所谓「惟天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德之纯」之赞叹。这种天命之感的步步内收与人之德量的步步上达,以至于天人相冥相契之道,孔子亦深有所会,故每于生命感受深切处,辄叹:「天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也,天之未丧斯文也,桓魋其如予何。」「天生德于予」「天何言哉?」「知我者其天乎。」孔子的与天相感相知并非刻意去窥测生化之机,乃是自「德之不修,学之不讲」的忧患而做改过迁善之工夫,以至于德之纯亦不已而默证天德的境界。而此默证之契机经由前人长期的内敛,心为德之本、德与天不隔之义,已渐透显;至孔子始将此明一点而出,即所谓「仁」。「仁」通乎内外上下,而孔子直接从人心的道德意识之自觉、自健、自我升进,说仁,始觉亲切。如宰我欲短丧,孔子即从不安不忍处指点仁,不安不忍是自己心上的事,一念自省,便自警觉,故又说:「我欲仁,斯仁至矣。」又说「克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。」「仁」乃是人之真生命,价值之源,人格价值乃以是否有得于仁而规定,故云「人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?」仁是理,亦是心。此「心即理」之原初轨范也。

   自孔子后,「心即理」智慧的表现分为两路:孟子是「心即理」的直显之路,《中庸》、《易传》则是「心即理」的默证之路,此两路之不同,牟先生曾就其说「性」的不同进路看出:

〈一〉中庸易传所代表的一路,中心在「天命之谓性」一语。

〈二〉孟子所代表的一路,中心思想为「仁义内在」,即心说性。

孟子坚主仁义内在于人心,可谓「即心见性」,即就心来说性。心就是具有仁、义、礼、智四端的心。这一思路可称为「道德的进路」。中庸、易传所代表的一路不从仁义内在的道德心讲,而是从天命,天道的下贯讲。这一思路的开始已与孟子的不同,但是它终结可与孟子一路的终结会合。它可以称为「宇宙论的进路」。

   孟子因讨论性善不善的问题而引出心、性之区分,对「心」的概念特加重视。将心上提而为道德的心,是孟子首开其端的。心是道德的心,孟子直接从道德心的活动处——四端——指出人心之善,其言云:「人皆有不忍人之心……,所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。」恻隐、羞恶、辞让、是非都是情,说它是情,是说它是可以在经验中直接体验到的。但这是道德之情,是觉情,其根据则是超越的理。故孟子又云:「恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。」仁、义、礼、智是理,是天之所予我者,天之所予,即是性,是道德实践之超越根据,而此根据,吾人则通过四端之表现而真实地切感之、把握之、体证之。因此性之所有内容可以在心表现,反过来说,亦要透过心才能表现。所以孟子又说「尽其心者,知其性也;知性,则知天矣。」充分去实现道德的心(以四端为例)即可以了解性的内容(以仁义礼智为代表)并进而印证天的创造性。从心善而了解的性、天,这性是道德之性,天亦是道德之天。心真实,性天亦一齐真实,此是孟子学之直截了当处,亦是「心学」之可贵处。

  然而众所周知,《中庸》、《易传》之立教,是从「性」、「天」说起的,其中所讲的性、天,若无法证自我心,则其天道论只是一独断的猜测,其道德亦是以存有论规定下的道德,是他律道德,但《中庸》、《易传》是否如此呢?《中庸》之语句如:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者不可须臾离也,可离非道也。(第一章)

   《易传》之语句如:
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大哉干元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天,干道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。(干彖)

一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。(系辞上第五)

夫干,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。(系辞上第五)

   《中庸》由天命说性(人之性)由性说道,由道说教,《易传》由干元统天说到性命保合,由一阴一阳之道说到善、性,由乾坤天地四时说到至德,都似是从上说下来,亦即从形上本体(如天、干)或宇宙气化(如阴阳)说起以引至于人生道德之事。故不免有「以存有作为德性价值根源」之疑 。上文曾论及以存有作为德行价值根源者不属自律道德,故若只依《中庸》、《易传》这些表示来判断,则《中庸》、《易传》当不能列于儒家正宗之统。然则《中庸》、《易传》又有其它表示,由此可知其不止于如此者,在《中庸》屡言至诚:

唯天下之至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。(朱子章句第二十二章)

其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则着,着则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。(朱子章句第二十三章)

诚者自成也,而道自道也,诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也,成己仁也,成物知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。(朱子章句第二十五章)

   《易传》如:

昔者圣人之作易也,幽赞神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性,以至于命。(说卦传第一章)

子曰:「颜氏之子,其殆庶几乎,有不善未尝不知,知之未尝复行也。『易曰,不远复,无祇悔,元吉』」。(系辞下第五)

   《中庸》所谓「诚」,虽超越内在两面兼说,而从尽其性(己性) 推到尽人之性、尽物之性以至于与天地参;从成己之仁与成物之智而见性德之合内外。《易传》以为生蓍、倚数、立卦、生爻皆圣人所作,而和顺于道德可理于义,穷理尽性可至于命等等,则皆见由下往上,由内而外推扩之意。与孟子由尽心知性而知天,及言「扩充」之义相类。且《中庸》「致曲有诚」一段与孟子「诚者,天之道也,思诚者,人之道也,至诚而不动者,未之有也,不诚,未有能动者也」 之说,几完全相同。孟子「思诚」,即《中庸》「致诚」之义 。《易传》以颜回有不善未尝不知,知之未尝复行之德行释复卦初爻之义,此则与《论语》「不迁怒,不贰过」,「为仁由己」之说全同,亦与孟子「仁义内在」之旨不悖。可见《中庸》、《易传》虽有形上学、宇宙论语句,似是以「存有」规范「道德」,而其实乃是以内在之心性道德实践以规定天道,以之了解存在界。

  当然,若先讲内在主体性,而以之印证形上学,如孟子者,固已直接可知是以道德规范存有。而先讲超越性一面,如《中庸》、《易传》者,若本不否认内在道德性,则亦未必可遽断之为「以存有规范道德」,而可以说其形上语句是为道德心之所照射或印证下的感悟之语。此亦如孟子明以内在道德心为本,但在「尽其心者,知其性也,知性则知天」之贯澈中亦可以说「万物皆备于我」 「上下与天地同流」 也。两路原可以默契相通——「道德性」根源于「天命之性」,而「天命之性」亦须从「道德性」了解、印证和贞定。只要承认道德之主体性,则内在感悟之深,先自内说;或超越体证之切,先自外说,均无不可,自内说者必澈外,自外说者,不遗其内,亦皆未离孔子浑圆饱满轨范。虽未离孔子轨范,而就其所偏重特达处以畅发之,则亦在不歧出的原则下各向前开拓了一段光明,此亦创造之表现也。$

第三节    宋明儒对心学的阐扬

   心、性、天命,是儒学之全套,故先秦有孟子与《中庸》、《易传》分重心与性天两路,在宋明理学发展中亦有此两路。凡因孟子者,皆重内在性、主体性,如陆象山、王阳明。凡顺《中庸》、《易传》一路者,皆重超越性、客体性,如周濂溪、张横渠。至于程明道则两面同时俱透,胡五峰、刘蕺山则先分心、性主客,再予凝合,而此分合不是本质上的分合,其本质是本一而不分的,其所以先分复合乃是理论分解上或工夫上的分合。胡五峰是消化北宋诸贤而来者,刘蕺山是惩王学之弊而与之不期然而相似者,此二人因重性体义,故可归于与北宋三子同系,而与陆王直接自心学入者不同类型。发展至五峰、蕺山,《中庸》、《易传》一路完全成熟,其天命、心性贯通之远旨完全透露,而与「心学」一系相回环,相提挈,而皆不失为儒门正宗之传。总之,此两系皆可讲道德内在主体性,皆不反对心即理,故都属于自律道德学也。

   此外,程伊川与朱子只讲性即理,不能讲心即理,心性二分,心只属于形下之气,道德根源不由内发,而由外制,有他律道德之嫌,故于儒家自孔子以来内圣学之统绪有所睽隔。循之而往,致令儒学于不觉间有所转向,非有阳明兴起,甚难指出,此亦阳明终生以「心即理」为宗,而致良知之教亦旨在扭转朱子析心与理为二之格物致知教也。扭转之之目的,即令归于孔、孟、《中庸》、《易传》之传而已。

   自孔子以「仁」发明斯道以来,孟子善学孔子,并十字打开 以四端说心之善,并由心之善以规定性善。由是,道德实践之根源步步内在化(对着超越而说内在),亦即步步显现化,显现者,明显地可在我眼前为我所意识到也。至此,始能说明道德实践是真实可能的。而人由此眼前当下的觉识起行道德,此道德亦始是真实不虚的。故《中庸》、《易传》,亦不能离此基本预设而寡头地说其诚体干道。宋明诸儒承此遗规,故或自《中庸》、《易传》说起,或自孔孟说起,莫不归本于「心」或「仁」,其实义则一——即不离主体性而言道德,不离本心仁德而言超越客体也。如周濂溪以《中庸》之诚体合释《易传》之干道,而亦归于「仁」:

诚者,圣人之本。「大哉干元,万物资始」,诚之源也。「干道变化,各正性命」,诚斯立焉……。圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。静无而动有,至正而明达,五常百行,非诚非也,邪暗塞也。故诚则无事矣,至易而行难,果而确,无难焉。故曰:「一日克己复礼,天下归仁焉」。

张横渠善言天道,而论道德实践,亦自心体说起:

心能尽性,人能弘道也,性不知检其心,非道弘人也。

又〈大心篇〉云:

大其心,则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天,以此,天大无外,故有外之心,不足以合天心。天体物不遗,犹仁体事而无不在。

又如明道亦以识「仁」为道德实践之要,其言云:

学者须先识仁,「仁者」浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已。不须防检,不须穷索。若心懈,则有防。心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索?此道与物无对。大,不足以明之,天地之用皆我之用。孟子言「万物皆备于我」,须「反身而诚」,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?

   以上所引三子之言,与意皆坦然明白者。此可见北宋诸儒承继先秦智慧之方向,大体是由《中庸》、《易传》入手,即对客对观实体的默会兴趣强,然亦皆自觉地向《论》、《孟》回归,亦即向主体性道德性回归,最后是主客内外合一。在这里,若要说道德主体,则此道德主体之精实即是诚体天命之所贯注;若要说天道客体,则此天道客体之内容即在道德主体中实现。此上下通途之有所可能,乃是通过诚者、圣人、仁者而证实之。故濂溪、横渠、明道未在理论上做主客之分解,虽于言说尚嫌笼统 ,然其契深而信笃之情则昭然若揭也。至于南宋胡五峰,则承三家之后,溯自先秦言性之两路,袭用横渠「成性」之词而明确地在理论上先分解出心、性两层再以「尽心成性」表示二者之可以合一。此种表达方式甚为特出,可说是将《孟子》、《中庸》、《易传》在理论上能完整地统一起来的第一人,心与性之关系经胡氏的两面分阐,更为清晰,而其契接之关节与凝合之必然性,亦更朗然而无可疑 ,知言云:

天命之谓性,性,天下之大本也,尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏,必曰心,而不曰性,何也?曰:心也者,知天地宰万物以成性者也。六君子尽心者也,故能立天下之大本,人至今赖焉。

   「性」为天下大本,至隐至奥,超越而尊严,此自可如此说,但若单只如此说之,则只是抽象而超离的规定,性之义亦空洞而徒立故凡圣人(六君子)之实践,必言心,不言性,盖道德实践之落实可行的根据在心不在性也。性是客观实现的根据,心是主观实践的根据,人能弘道,非道弘人,君子唯「尽心」而已。然既尽其心,则依此心之能,至于「知天地宰万物」而「天命」之全幅内容亦可得而「立」,是为「立天下之大本」,则「性」亦可得而「成」。立者,证立,成者证成。故「成性」是形着之成,形著者,本即如是而今更证成而着明之,非本无今有之添加附赘也。经此心性分设而以「形着」彰表其凝合,则心体活动之超越根源益固,而性体存有之实性益明。性天所呈现之全幅内容即道德实践明澈之具体涵量,而皆由心体尽之,于焉确立此心之大体大用,故五峰又云:「天下莫大于心,莫久于性」。

   五峰取孟子「尽心」一词,套于其心性分立格局中以为「着性」之动源,此「尽心」是在心性分解的系统下以言的尽心,虽与孟子微异,然此时之心,何以是能「尽」的,其所尽之内容,何以是道德的,亦即何以是「即理」的,皆须预设孟子「以心说性」之「本心即性」系统。故五峰之说「心」,与孟子「本心」之义必不相悖。而此先心,性对扬再以形着关系凝合的一套理论系统,实亦儒家理论在先秦北宋之发展下所必逼出者。因为诸儒皆应承认成德之教在解说上必分析出心、性两面,而实际上此两面本不可分。合可分与不可分两面完整地说之,即须要有类似「以心着性」之理论型态者出现。

   先秦以降,能直接毫无委曲而直觉地显扬孟子心学的,是陆象山。象山自谓「学无所受,因读孟子而自得之」 。自得者何,质言之,盖得于孟子「仁义内在」、「本心即性」之心学也。而象山始正式说出「心即理」三字以诠之,使孟子旨义更为简切。实则,通象山一生之学,亦可以「心即理」三字尽之,其本人亦自以为「除了『先立乎其大者』一句之外,全无技俩」 。所谓先立乎其大者,立其「心即理」之心体也。象山可谓「心学」之宗传矣,而其悟「心即理」之旨,实始自蚤年。既悟而终身不变,理之所在,无由弃也。

   象山年谱十三岁下系云:,
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因读古书,至宇宙二字,解者曰:「四方上下曰宇,古往今来曰宙。」忽大省曰:「元来无穷,人与天地万物皆在无穷之中者也」,乃接笔书曰:「宇宙内事,乃己分内事,己分内事,乃宇宙内事。」又曰:「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也,千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也。」
 
   此言发于十三岁时,许是宿慧。先是有一最高的形上洞悟——「人与天地万物」皆在无穷的宇宙中,随宇宙之无穷而无穷,「宇宙内事」与「己分内事」本不睽隔。据此,则当前之吾身虽有限而吾心则可以无限,所以又说「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。」此理凡体道之圣人皆足以其心证见之,所谓:「塞宇宙一理耳,上古圣人先觉此理,后世圣人虽累千百载,其所知所觉不容有异,曰『若合符节』,曰『其揆一也』」。 故又曰:东海西海南海北海千百世之上千百世之下所有圣人皆同此心同此理。同此心者,同此无穷无限之心,同此理者,同此与宇宙天地相贯通之理。岂止圣人有是心,凡人亦皆有之,圣人只是能体现之耳。故象山指点人,每云:「理乃天下之公理,心乃天下之同心。」 「心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦如此。」 有弟子朱济道者忧不识文王,象山曰:「识得朱济道,便是文王。」 又有丘元寿者自以无力慕尧舜,象山曰:「元寿平日之力量,乃尧舜之力量。」

   所以如此者,盖由于「心即理」之肯定,理本具于心中,即能在心中呈现,理是普遍的,无限的,故心亦是普遍的,无限的。有关「心即理」,象山屡引孟子之说以自证:

孟子曰:「心之官则思,思则得之,不思则不得也。」又曰:「存乎人者,岂无仁义之心哉?」又曰:「至于心,独无所同然乎?」又曰:「君子之所以异于人者,以其存心也。」又曰:「非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。」又曰:「人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。」去之者,去此心也,故曰:「此之谓失其本心。」存之者,存此心也,故曰:「大人者不失其赤子之心。」「四端」者,即此心也。「天之所与我」者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。故曰:「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。」所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。

又曰:

孟子当来,只是发出人有是四端,以明人性之善,不可自暴自弃。苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。

又曰:,
当宽裕温柔,自宽裕温柔;当发强刚毅,自发强刚毅。所谓「漙博渊泉,而时出之。」

   体贴孟子之深且切,无如象山者,发扬「心即理」义之明且尽,亦无如象山者。尝告人云「窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后,至是而始一明也。」 诚不愧其言矣。悟「心即理」即悟道德主体性也,悟道德主体性,实践之根据始切,实践之方向始定。人之所以必能行道德者,以有此心也,人之所以必向道德而行者,以此心即此理也。此心者,理之所存、所主、所注、所现之道德之心也,仁、义、礼、智内在而不容已之心也。此理者,心之所自发、自觉、自明、自定之道德之理也,怵愓、恻隐、羞恶、是非、辞让所证实之理也。除「心即理」之理外,更无具体可践之理,除「理即心」之心外,更无切近可循之心。故曰:「苟心之存,则理自明」,「溥博渊泉,而时出之」。见此谓之「见道」 ,辨此谓之「辨端绪」 。自此以往,说圣人之所以同心同理,宇宙之所以与我无隔,才能有其实质的意义,儒家「心即理」要义自象山口中说出,可谓晶莹无憾矣。阳明「心学」之名,亦起于赞象山也。由孟子而象山,而阳明,「心即理」之义守之最切。此三人,实为儒门内圣之学之宗匠也。



第二章阳明良知之教及龙溪对良知教之了解

第一节    阳明「良知」之教的殊特

   前文曾云「心即理」义是儒者所共同肯认之最高原则,然阳明立教之标志是「良知」,自「良知」立教,自是阳明之创辟,然「良知」实不违悖「心即理」也,不仅不违悖,实可说是「心即理」之一转语、一变形(一方便之表示)。上来略述先秦以来诸儒之说,已确然可见虽同在「心即理」原则之下,而各有不同之表达方式,成为各种不同之说统,有或隐或显之别而已。阳明则是继象山之后又一显说者。兹先表述其言「心即理」之义,次及「良知」之说与「致良知」之教。

一、阳明之说「心即理」

   阳明与象山同主「心即理」,同对朱子之学有所争辩,然象山之说「心即理」是直接自孟子转手,文句义理皆精熟,引用孟子不啻若自其口出,其辩朱子态度,亦只直陈己意,初无必欲攻之之心 ,至于阳明,则生于「此亦一述朱,彼亦一述朱」 的时代,且其学问之辗转历练,又从信朱而背朱过来 ,况又所来论学之友朋弟子皆久熏于朱子之学说,故阳明所主之旨义,虽未必是自朱子直接翻悟而来,而所发之言论,则常起于对朱子之扭转,如传习录:

问「心即理」之说:「程子云:『在物为理』,如何谓「心即理」?」先生曰:「在物为理,『在』字上当添一『心』字——此心在物为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。」

   又载:

爱问:「知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。」先生曰:「于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然却未尝离却事物。本注所谓:『尽夫天理之极,而无一毫人欲之私』者得之。」

   朱子之「事事物物皆有定理」与伊川「在物为理」属同一思路。伊川「在物为理」之说见于其《易传艮彖》之注「在物为理,处物为义,动静合理义,不失其时,乃其道光明也。……夫有物必有则,父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万事万物莫不各有其所,得其所则安,失其所则悖。圣人所以能使天下顺治,非能为物作则也,唯止之各于其所。」 朱子「事事物物皆有定理」之说见于语类:「或问定静安虑四节,曰:『物格、知至,则天下事事物物皆知有个定理。』 所谓「知有个定理」是通过「即物穷理」、「格物致知」之程序而得的,即〈大学补传〉所说:「所谓致知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。」伊川所谓的「在物为理」之「理」,或朱子所谓的「天下之物,莫不有理」之「理」,在上文文脉或整个伊川朱子思想中,可以析出两个层面:从其「处物为义」说,是行为之根据的「行事之准则」,即所谓「顺理合义」之理、义,亦即是道德之法则。故得此理即可「父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬」。从其「有物必有则」方面说则「事事物皆有定理」,为存有论之陈述,其理是超越的所以然之理,亦即朱子所谓「太极」。「统体一太极,物物一太极」,太极之理显于万事万物即为万事万物之「定理」,此「定理」即作为事物之存在本质——「性」。故此「性即理」之「理」一面是指事物所以然之超越之理,而抽象地为物之「性」,或人之「性」。一面又可资为道德实践之准则,但此准则却不能自我呈现,而只能因着人「心」之通过格物穷理的手段所把握,故理不即是心,心亦不能即是理,则心之动只是属于「气」之「灵」。于是心不能自发理则以为实践之主宰,而理亦虚悬而不能兴道德之大用。心与理不一,必拔道德之根,此即阳明所不满朱子之故。阳明谓:「朱子所谓格物云者,在『即物而穷其理也』。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。」 并以为「外心以求理,是以有闇而不达之处,此告子义外之说,孟子所谓不知义也。」「义外」,犹如康德所谓「道德之他律」,心不即理,理不即心,必心外以求理,心外以求义。道德法则由外而来,其形态,低者如以幸福功利为道德法则之来源,高者如以存有论的圆满(如太极)为道德法则之来源,其要皆同归意志之他律。立言本意是为了说明道德,而理论却流落于「假的道德」,此朱子所以为「支离」之基本判准点,亦阳明所必争之关键点。对于整个儒学传统说,阳明固是祖述先圣先贤,对于朱子说,由「求理于物」转为「求理于心」,则为一哥白尼式之革命也。此意由以下之问答更显明可见:

郑朝朔问:「至善亦须有从事上求者。」
先生曰:「至善共是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求;且试说几件看。」
朝朔曰:「且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功。」
先生曰:「若只是温凊之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨;惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极,奉养时,也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人,犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。」

   且心即理之心与理不只为道德实践的根据,必因理之无限而见心之无限,故扩而言之,物不只为「行为物」,亦且包含「存在物」,而言「心外无理」,「心外无物」,物是事物两指的物,则「心」不止为道德之基础,亦为存有论之基础。此亦先秦以来儒者共同肯认者。朱子通过格物所欲穷之的太极之理,若亦是在此无限心的朗现下所呈显者,则亦具体而切实矣。此所以「心即理」亦涵「性即理」也。

二、「良知」与「致良知」

   阳明以前,指说此心此理之词不一,如孔子以「仁」,孟子以「本心」,《中庸》以「诚」,《易传》以「干元」,濂溪以「诚」、以「神」,横渠以「太虚」、「大心」,明道又以「仁」,象山又以「本心」。用词不一,而所指实理则无二。至于阳明更以「良知」指之,「良知」即心也,「良知」即理也,其内容虽不异古人之「仁」或「心」,然一番拈动一番新,以「良知」说「心」,除了对治朱子之讲《大学》外,有其殊特之意义存焉!

   「良知」一词取自《孟子》「人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也,无他,达之天下也。」 孟子之良知良能虽就人之亲亲敬长而说,但知、能之良的实德却不限于孝、悌,孟子乃是藉此荦荦两端指点出人人普遍的本心仁体。就孩提而指点,即指点此本心仁体是我之本有。说「达之天下」,更表示此本心仁体大而无外。此心此体之知孝即能孝,知悌即能悌,乃至知仁即能仁,知义即能义。知与能无别也。说「良知」同时就兼表了「良能」,「良知」即是本心仁体之活动而自知自能。
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  孟子本以「四端之心」指点本心之发现活动处,今阳明取孟子「良知」一辞综括之,实甚自然。「良知」因此遂提升至「本心」之地位,盖因「知」本是指称一种「觉察」、「判断」之情,故「良知」一词乃特显四端中「是非之心」一面。阳明说「良知」云:

良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。
 
   又云:

良知只是一个天理自然明觉发现处,只是个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠,只是一个良知,一个真诚恻怛。

   本来孟子举恻隐、辞让、羞恶、是非四端以证本心之仁、义、礼、智诸德之发现,亦只是就常言之大纲目方便而举。心之德不必只有四类,故德之端亦不必只有四种。且四类四种亦不必是畛域睽异,不可逾越。孔子每以仁综诸德,有时亦以仁、智合言,有时以义、礼联说。诸德皆心之实德,而可以相通,就四端而言,恻隐只是说此心之痛切警醒,羞恶只是说此心之敬直不苟,恭敬只是说此心之庄正有序,是非只是此心之昭然明澈。焉有痛切警醒而尚苟且闇昧者乎?焉有庄正有序而非警醒明澈者乎?故一端通于四諯,四心本为一心。阳明以良知之是非明觉说好恶,即通于义;说规矩,即通于礼;说真诚恻怛即通于仁。仁、义、礼、智,一是皆为本心仁体之实理当体自己,举任一端以综摄代表之,皆无不可也。故阳明又云:

经,常道也。其在天谓之命,其赋于人谓之性,其主于身谓之心。心也、性也、命也、一也。通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同无有乎或变者也,是常道也。其应乎感也,则为恻隐,为羞恶,为辞让,为是非。其见于事也,则为父子之亲,为君臣之义,为夫妇之别,为长幼之序,为朋友之信。是恻隐也,羞恶也,辞让也,是非也;是亲也,义也,序也,别也,信也,一也。皆所谓心也、性也、命也。

   然而特别提出「是非之心」之「知」以为教学宗旨,讲之既久且切,则亦有隐微之精义络绎彰显,而有助于此心之体证与实德之践行。故龙溪曾引阳明之语云:

先生曰仁统四端,知亦统四端,良知是人身灵气,医家以手足痿痹为不仁,盖言灵气有所不贯也,故知之充满处即是仁,知之断制处即是义,知之节文处即是礼,说个仁字。沿习既久,一时未易觉悟,说个良知,一念自反,当下便有归着,唤醒人心,尤为简易,所谓时节因缘也。

   此所谓「唤醒人心,尤为简易」,见出显教之有功于人心也。原来「是非之心」本是就吾人之于起心动念而关涉到行为处说一本心的自知、自觉、自我判断、自我立法的昭然明白之省觉。用阳明的话说,即「良知只是一个天理自然明觉发现处」。「人生而在存在中,生而在活动中」,行动之仁不仁、义不义、当不当,自有天理,而天理必随着一切视听言动体物不遗地具体地呈现。此种呈现之发现处,即是「良知」。即此「良知」之自然明觉的发现,而说「天理」之呈露。故阳明每说「良知之天理」,此语并非指着外在某一抽象而独立的天理,而称那是「良知所知的天理」,而乃是即良知即天理——「良知之觉此理即是呈现此理,它是存有论地呈现之,而不是横列地认知之。」 天理由良知之发现,而发现,而证实。如此讲「天理」,直接由我的「知」处体证,天理始更切于人心。天理既在此发现,而理不空言,必贯彻于实践之中,所谓「知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。」 「知是行的主意,行是知的工夫。知是行之始,行是知之成」 ,「知」不止是傥来一悟,也非一时忏悔,乃是即「行」而言「知」,此亦是孟子良知良能之本义,知就是能,能就是知。阳明「知行合一」即孟子「知能本一」也。「知行合一」才是「良知」的全幅内容,所以「良知」又可叫做「知行本体」。
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   故「良知」本是属于「行」的,其本身即具有致此知于事事物物之力量,不如此,不得谓之「良知」也。良知之不容自已于呈现,不容自已于实践,本是良知之自致、自尽、自我扩充、自我完成。良知是实践所以可能的根据,亦是实践所以完成的保障,实践的历程都是此良知之随在自我体现的历程;除此之外,别无真正的实践行为存在,亦除在实地践行之外,别无良知可资发现。故有人问「工夫不切」,阳明答云:

「学问工夫,我曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根?」对曰:「致良知,盖闻教矣,然亦须讲明。」先生曰:「既知致良知,又何可讲明,良知本是明白,实落用功便是。」

   又说

我此间讲学,却只说个必有事焉,不说勿忘勿助……夫必有事焉,只是集义,集义只是致良知,说集义,则一时未见头脑,说致良知,即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知。
 
   「良知本自明白」,即此「明白」而「落实用功」便是「头脑」所在,人只要直道而行,不要间隔它,天理是直的活的,顺他作去,更无不停当,亦无许多曲折,许多麻烦。此便是致良知之本义。

三、就大学心、意、知、物而言致良知工夫

   凡实践之学,上言本体,下必有工夫,儒家成德之教尤重自道自成之工夫。如孔子「下学而上达」 ,「迁善改过」 之类;孟子存养、扩充之类。宋明儒各家亦重工夫,如濂溪之以诚神知几,横渠之尽心化气成性,象之立本辨志等。但这样论工夫,都属于随指点或自述其自家体悟所得 ,并未指示一整齐而可以供人人持循的途径出来。至伊川因为较重视人的气质一面,遂有「涵养须用敬,进学则在致知」之口诀,涵养是求心静以明理,进学是从格物以穷理,工夫始有确定途径可循。朱子继之而言静时涵养,动时察识,并以「敬」字贯串动静,又极力推崇《大学》,以格物、致知为下手而言诚意、正心以至修齐治平,工夫尤严而密 。然据上文所辨,伊川朱子之道德主体义不明,故所开出之致知格物工夫,难免向外求理,有义外他律之嫌,循至其「敬」亦无头脑来由。阳明深憾之,遂将朱子《大学》格致之说纳入良知教下解之,而开出一套崭新的工夫,其改弦更张之要旨俱见〈大学古本序〉:

大学之要,诚意而已矣;诚意之功,格物而已矣,诚意之极,止至善而已矣;止至善之则,致知而已矣。正心,复其体也;修身,着其用也;以言乎己,谓之明德。以言乎人,谓之亲民,以言乎天地之间,则备矣。是故,至善也者,心之本体也,动而后有不善,而本体之知,未尝不知也。意者其动也,物者其事也,致其本体之知,而动不善,然非即其事而格之,则亦无以致其知;故致知者,诚意之本也;格物者,致知之实也;物格则知致意诚,而有以复其本体,是之谓止至善。

圣人惧人求之于外也,而反复其辞,旧本析而圣人之意亡矣,是故不务于诚意,而徒以格物者,谓之支,不事于格物而徒以诚意者,谓之虚,不本于致知,而徒以格物诚意者,谓之妄,支与虚与妄,其于至善也远矣。合之以敬而益缀(赘),补之以传而益离,吾惧学之日远于至善也……噫!乃若致知则存乎心悟,致知焉尽矣。

   此文之要点在于提出「诚意」为工夫入手处,而「诚意」必本于「致知」,知既致,则物自格,「物格」则意亦诚而心体可复。故云:「致知者,诚意之本也,格物者,致知之实也,物格则知致意诚而有以复其本体。」若此,则工夫之关键基点在于「致知」,「不本于致知而徒以格物诚意者」则必无头脑而工夫无方向,而入于「妄」。而所谓「致知」,是阳明义的「致知」——亦即是「致良知」,良知在内不在外,良知即天理,良知即圣,故知只求诸心,致知只是此心之用于格物以诚意,知致则物格意诚而心正,故结云:「乃若致知,则存乎心悟,致知焉尽矣。」,

   致良知的工夫套在《大学》格致诚正的系统中,既以「致知」为本,何以又言以诚意为要;盖在阳明致良知教的解说下,「意」是实践之途上发生问题的所在,〈大学问〉云:

心之本体即性也,性无不善,则心之本体本无不正也,何从而用其正之之功乎;盖心之本体本无不正,自其意念发动,而后有不正。

   「性无不善,心无不正」是先抽象静态地指此心体之超越自存而言,至于「意」,则是心之所发,亦即是心之通过具体生命面对事物而引发行动的关窍。故说到意,已落在经验界,在气质中表现,此种表现若一循心体之理而发,则谓之「善」,若受私欲影响,「顺躯壳起念」,则为「恶」。「善」之标准不在外面,只是心体之理的直贯为意,「恶」也不是别事物,只是意之动处违于心体之理。在此有善有恶可上可下之地,才产生对治用力的问题,即所谓「诚意」,故阳明云:

欲正其心者,必就意念之所发而正之,凡其发一念而善也,好之真如好好色;发一念而恶也,恶之真如恶恶臭,则意无不诚而可正也。

   即云意在气质经验中,何以能保「有好善恶恶」之规准,此则赖「良知」之照察也:

凡意念之发,吾心之良知无有不自知者,其善欤;惟吾心之良知自知之,其不善欤;亦唯吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也,故虽小人之为不善,既已无所不至,然其见君子,则必厌然揜其不善,而着其善者,是亦可见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意,唯在致其良知之所知焉尔。

   心体之发,既动于意,而心体并不随意之动而泯昧,它即于意之动处,表现为一照察审视之功能,故「良知」之知善、知恶,实即心体之自照自明,不容自昧。前说心体之善只是抽象地说,至此良知之显,才是心体的具体着见。心体是良知的存有论根据,良知是心体的认识论根据,心体就其存有说,良知就其活动说,本是同体。「致良知」即是曲折地针对「意」之有善有恶而生起对治的工夫,对治之以至于意之诚,即是心体之回复其自己。

然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎;是必实有其事矣,故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所发,必有其事,意之所在之事谓之物。格者正也,正其不正,以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也,归于正者,为善之谓也,夫是之谓格。

   物是意之内容,意有善恶,故物有正不正,今既欲诚意,则致知之工夫落实处即在格物上见,正其不正使归于正,故阳明又释其「致知格物」云:「若鄙人之所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣,致吾心之良知者,致知也,事事物物皆得其理者,格物也。」 又云:「随时就事上致其良知,便是格物,着实去致良知,便是诚意,着实致良知,而无一毫意必固我,便是正心。」 用实功于正物则必有事焉而知不落空,物即实得而格,则意亦无有不善,意既实得而诚,而心亦复其本然之正。

   由于意之忽尔昧心,故有工夫之必须,而工夫之所以可能,端赖良知一念不泯。工夫之完复是成于良知之贯澈而物归于正。意物是经验层,心知是超越层。经验不永沉,赖良知以振拔,超越不徒悬,因良知而赴物。致良知是工夫的主脑,故云:「不本于致知,而徒以格物诚意者,谓之妄。」又云:「致知焉尽矣。」因致知而格物、诚意、正心皆活皆实,四者成为一有机的历程。综括而言,成为四句教,即龙溪称为「四有」之句:

无善无恶心之体,
有善有恶意之动,
知善知恶是良知,
为善去恶是格物。



第二节    龙溪对良知教之理解

   龙溪的「良知四无」之说,可以说是顺着儒者「心学」之讲论至于完全明澈时,就着「良知四有」而必然说出者。故「四无」之说一面对着「心学」为「心学」之明澈,一面对着「良知教」而为「良知教」之成熟。「心学」是儒家大传统,是「成德之教」之基本原则,「良知四句教」本身即是特依于《大学》而专提「良知」以为头脑之「心学」之一特殊型态。故大略地说,「四无」是「心学」发展之高峰;细言之,则应说为「心学」发展之高峰之在「良知四句教」下之表现。故欲析释「四无」,须兼带着「心学」与「良知教」两面而论。「心学」是通义,「良知教」是殊义,合此两义之完全成熟以成「四无」之说。

   本来凡属于超越之理,体之之明,必有玄义出现。凡属于实践之事,践之之切,必有化境出现。由于体之践之之路数不同,遂有不同之教路。按理说,每条教路皆应通向一个特殊的玄论化境,如道家之出庄子,佛家之出天台、禅宗。在儒家则程明道之盛言一本、胡五峰之同体异用同行异情,皆有玄论玄境出现。

   吾人反省哲学之发展,客观地就理说,可以看出此种推进是理上之必然;但在古人,除了佛教中之天台宗是自觉地有关于此推进理论之建立,并知此中涵有一种「开权显实」之甚大价值外,其它大体是属于不自觉的,或至少不必以此为一种特殊之成就。而在阳明致良知教下,则其自「四有」而通向深微成熟的「四无」,本是理上之必然,纵使古人未尝作出,原则上吾人亦可代为作出者。而龙溪乃实时地能就阳明特殊教法,相应地一面直指本体,一面脱化工夫以推进之者,且是自觉地知其推进是一种合理之推进者。就其自觉处而言,虽未能全面反省以至于建立起完整的理论系统之地步,但只此自觉,放在中国儒学理论之发展史上看实不多见。此龙溪之聪慧也,亦其所以奇特而可贵也。

   兹就文献展示并反省其理境:第一步先从他对良知教的陈述看他对阳明的了解,并以上章吾人所对阳明「良知教」之理解略作印证。第二步从他自己对「四无」的解说中理解其旨要并析论其理路。第三步从阳明对「四有」「四无」的合会看其师徒之相知,并以阳明的观点对「四无」价值作一评诂。此三步工作,第一步检查其基础,第二步是正表其内容,第三步是反省其价值。这种解说顺序是按理论发展之次第而安排的。其中解说第一步之文献多取自阳明死后龙溪对乃师及诸同门之论评,第二步、第三步之解说文献以「天泉证道」为主,因其论点集中故。就时间上看,「天泉证道」早于与同门之论辩,以第一步做为第二步、第三步解说之前题,于时间先后顺序看似不甚妥,但本文是把龙溪的成就看成是早熟而且一贯的,故应不以时间之次序而影响到理论发展的次序。

   据传载:王龙溪本名畿,字汝中,浙之山阴人。为阳明高弟,二十六岁正式受学,此时阳明已五十二岁,正是大倡「致良知教」之时。龙溪居师门一年,即「大悟,尽契师旨」,故自云「我是师门一唯参」。在王门之下举为「教授师」 。年三十,即提出其有名的「良知四无说」以与师说相印证,自此印证,其学大定。阳明踰年即逝世,而龙溪此后周游林下讲学四十余年,观者或以为其论大抵归于「四无」, 而在龙溪,自认一生奉阳明而讲良知,曾引明道「吾学虽有所受,天理二字,是吾体贴出来」之语,云:「吾于良知亦然」。 又以「先师良知之教,人孰不闻,能实致其知者有几,一脉精微,仅存如线,」而以为「其所传述,得于面授,」故「自信颇真」。

  然而其所自信者何事?从其所自信其师者到其所宣扬之「四无」,理论脉络之关键何在,尤是本论文研讨重点所在,吾人兹先就其善述其师之语以窥其所得大旨,然后再论「四无」,庶可得其理路原委,而于其用心所在有更深切之同情与把握。〈滁阳会语〉云:

予赴南谯,取道滁阳,拜瞻先师新祠于紫微泉上……大会祠下。诸君谬不予鄙,谓晚有所闻,各以所得相质,以求印正。余德不类,何足以辱诸君之教,而先师平生所学之次第,则尝闻之矣。请为诸君诵之,而自取正焉。先师之学,凡三变而始入于悟,再变而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈,超侠不拘,于学无所不窥。尝泛滥于词章,驰骋于孙吴,虽其志在经世,亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学,几至于殒,时苦其烦且难,自叹以为若于圣学无缘。乃始究心于老佛之学,筑洞天精庐,日夕勤修,炼习伏藏,洞悉机要,其于彼家所谓见性抱一之旨,非惟通其义,盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯,如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神奇,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也。

及至居夷处困,动忍之余,恍然神悟,不离伦物感应,而是是非非,天则自见,征诸四子六经,殊言而同旨,始叹圣人之学,坦如大路,而后之儒者,妄开径窦,纡曲外驰,反出二氏之下,宜乎高明之士,厌此而趋彼也,自此之后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的,亦复以此立教。于传习录中,所谓『如鸡覆卵,如龙养珠,如女子怀胎,精神意思,凝聚融结,不复知有其它。颜子不迁怒贰过,有未发之中,始能有发而中节之和,道德言动,大率以收敛为主,发散是不得已』。种种论说,皆其统体耳。,
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一时学者闻之,翕然多有所兴起。然卑者或苦于未悟,高明者乐其顿便,而忘积累,渐有喜静厌动,玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏,故自滁留以后,乃为动静合一,工夫本体之说以救之。而入者为主,未免加减回护,亦时使然也。自江右以后,则专提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,盎然出之,自有天则,乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发,良知即是中节之和,此知之后,更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛,此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也,发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,真切是本体,笃实是工夫,知之外更无行;行之明觉精察处即是知,明觉是本体,精察是工夫,行之外更无知。故曰:致知存乎心悟,致知焉尽矣。

逮居越以后,所操益熟,所得益化,信而从者益众。时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日丽空,而万象自照,如元气运于四时,而万化自行,亦莫知其所以然也。盖后儒之学,泥于外,二氏之学泥于内,既悟之后,则内外一矣。万感万应,皆从一生,兢业保任,不离于一。晚年造履,益就融释,即一为万,即万为一,无一无万,而一亦忘矣。

先师平生经世事业,震耀天地,世以为不可及,要之学成而才自广,机忘而用自神,亦非两事也。先师自谓良知二字,自吾从万死一生中体悟出来,多少积累在,但恐学者,见太容易,不肯实致其良知,反把黄金作顽铁用耳。先师在留都时,会有人传谤书,见之不觉心动,移时始忘,因谓终是名根消煞未尽,譬之浊水澄清,终有浊在。余尝请问平藩事,先师云:在当时只合如此做,觉来尚有微动于气所在,使今日处之,更自不同。夫良知之学,先师所自悟,而其煎销习心习气,积累保任工夫,又如此其密,吾党今日未免傍人门户,从言说知解承接过来,而其煎销积累保任工夫,又复如此其疏,徒欲以区区虚见影响缘饰,以望此学之明,譬如不务覆卵,而即望其时夜,不务养珠,而即望其飞跃,不务煦育胎元,而即望其脱胎神化,益见其难也已。

   按龙溪此言极恳切详实,数先师学问肯棨如在目前,黄宗羲《明儒学案》中所谓前三变后三变之说全出于此。 可见龙溪于师门学问体贴之深,其所自信者,非徒然也。而龙溪作此言语,亦自有其特殊之体悟重点足为吾人所注意者:

  一、龙溪以为阳明虽一悟「圣人之学坦如大路」,「是是非非天则自见」,而在践履上,阳明本身日有进境,于门下教法亦从动静、收发、工夫、本体之调节上随时多所变易,终之乃归于「致良知」。良知之教盖已涵摄以前诸教法。故龙溪必以「良知」之教为师门成熟之教,他日龙溪之讲论以良知教为主,盖能提其要也。

  二、世或以龙溪好谈本体,不重工夫。观其对阳明践履积累工夫再三致意,所举阳明对「名根消煞未尽」,「尚觉有微动于气所在」的反省二例,可见师徒平日讲论之精细,而龙溪乐道之,亦可知龙溪非不注重工夫。但以为工夫不离本体,识得良知真切,工夫自在其中,故终以识良知之真为要务。以识体为要务不必即是不重工夫,但以体为首出,此便是走向「四无」之契机。

  三、龙溪以其师为见证,看出真实地「致良知」之效应是「默不假坐,心不待澄,不习不虑,盎然出之,自有天则」。所以如此,盖因「良知即是未发之中,良知即是已发之和;此知自能收敛,此知自能发散;此知即是行,此行即是知。」龙溪再三注意于良知是超越了动静收发体用知行之对待而存在而活动者,并特于此点出:此「乃是孔门易简直截根源」。可见龙溪取径一往地趋向高明一路。

四、龙溪形容阳明晚年化境,云「时时知是知非,时时无是无非」;云「开口即得本心,更无假借凑泊」,云「如元气运于四时,而万化自行,亦莫知其所以然」,又云「即一为万,即万为一,无一无万,而一亦忘」,可谓善颂。而此种言语,酷似老庄禅宗,非先儒之所雅言也。其实这是实致良知至于纯熟时所出现的化境,亦即自「四有」达于「四无」之必然的归趣,凡属实践的学问,必有工夫的层层进境,孟子所谓「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神」其中之大而化而神,即是工夫成熟境界之表示。此种圆而神的境界不特佛老有之,儒者亦可以有之,且必然会有之者,只是佛老常言之,儒者不常言而已。若在此境界之表示上,斤斤较量谁学自谁,谁自谁来,或甚至将儒者一切义涉玄远者概指为「阳儒阴释」等,皆不明实践学问本性之论调也。学问之源流派别要自本质上看,不是在工夫境界上看,故要判阳明、龙溪是否为禅,要在其「心即理」之「理」的把握上看,而不是在是否有境界话头上看。若能明于本质与境界之分际,则除了易于了解境界之共通性外,对本质面也才更有把握之能力,而于世上各种学说教理方能有较同情之了解。有关于何者是本质的、何者是工夫的,这两方面之轻重本末,龙溪自信认得极真,此所以往往不讳言佛老而亦不杂于佛老之故。如述其师少时究心佛老之所得,直称「洞悉机要,其于彼家所谓见性抱一之旨,非惟通其义,盖已得其髓」,又述其「自谓尝于静中内照形躯,如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地」等语,此皆儒者所忌言者, 而龙溪不讳之。因为分际既定,则各有攸当,二氏不必全非也。龙溪虽于二氏多所同情,亦常借其语以讲论,然终不离儒者立场,盖龙溪深知二氏自有高明处,而儒与二氏之辨别有所在,此即良知是也。

   由此,吾人可以看出龙溪吸收师门学问的走向,不外二路:一是收摄一切教法以归「良知」以立体,一是向往工夫「化、神」的境界以成用。而本体与工夫又是不相离的两个面相,不外都是良知之显发,故辨良知为何物,乃成龙溪与同门论学之重点,其所遗二十卷全书中,可说都为「良知」而讲为「良知」而辩。接上文之下,又云:

慨自哲人既远,大义渐乖,而微言日湮,吾人得于所见所闻,未免各以性之所近为学,又无先师许大垆冶,陶铸销镕,以归于一,虽于良知宗旨不敢有违,而拟议卜度,搀和补凑,不免纷成异说。有谓良知落空,必须闻见以助发之,良知必用天理,则非空知,此沿袭之说也。有谓良知不学而知,不须更用致知,良知当下圆成无病,不须更用消欲工夫,此凌躐之论也。有谓良知主于虚寂,而以明觉为缘境,是自窒其用也。有谓良知主于明觉,而以虚寂为沉空,是自汨其体也。
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   有关龙溪分辨同门对良知之体会之各种型态者,尚见于〈抚州拟岘台会语〉:

先师首揭良知之教以觉天下,学者靡然宗之,此道似大明于世,凡在同门,得于见闻之所及者,虽良知宗说,不敢有违,未免各以其性之所近,拟议搀和,纷成异见:有谓良知非觉照,须本于归寂而始得,如镜之照物,明体寂然,而妍媸自辨,滞于照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由于修证而始全,如金之在矿,非火符鍜炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,差若毫厘,而其缪乃至千里,不容以不辨者也。

   此诸「有谓」皆各有实指, 其实龙溪辨「诸有谓」之要点不外两端:一是保住良知体用之一贯性,一是宣扬良知之见在性。所谓保住良知体用之一贯性,盖以良知有体有用,即体即用,内与外、本与末、已发与未发、虚寂与明觉、主宰与流行、甚至格物与致知,两面一时俱到,不许偏废,此大体是在教法上外延地保住良知之完整性全能性。所谓宣扬良知之见在性,良知即存有即活动,自活动而识其存有,昭昭之天即广大之天,即照即寂、即寂即照,即独知即本体,此当下之明,便是一切修行之起脚处,即此是本,不须另求一隐于背后之寂体以为本,此是内容地肯定良知之存在体性,龙溪对此把握尤为真切。

   比照上文对阳明良知教之讨论,可知这两面都是阳明良知教义下的重点所在,而龙溪「四无说」之所以能成立,实全依此二观念之澈底发挥:依见在一观念,以立良知体上之自觉,依完整一观念,以成良知用上之纵贯。体上能自觉,而即此自觉之体即是有力下贯之活体,而「四无」在其中矣;用上求完整,而即此完整之求以完满其一贯,而「四无」亦在其中矣。凡此步步脱略「四有」而逼近「四无」之理论进路,即在下文分解中详论之。


第三章「四无说」析论

   龙溪体贴师教,虽有偏高之向,其后讲学,论者亦认为「大柢归于四无」,然在龙溪言论中,正式明举「四无」者,只见于「天泉证道」一文中,其余则莫不以宣扬师教讲解「四有」自任,「四无」精神则暗藏其中而已,至于「四无」语句更是绝无仅有也。盖自龙溪之意,「四无」本不异「四有」,亦无所谓暗藏不暗藏。

   故吾人欲在学理上析分「四无」之内涵,最直接的文献数据则唯自「天泉证道记」入手而已。有关「天泉证道」之记载,约有五处,《王龙溪全集》中有两处:卷一第一篇即是〈天泉证道记〉,是龙溪得意之笔。第二十卷第一篇〈钱绪山行状〉中又大体重述了一次。其三是《传习录》下卷钱绪山所记者,其四见于《阳明年谱》五十六岁下,或亦钱氏所作。其五是邹东廓在其〈青原赠处〉中谈及者。龙溪之记和绪山之记详略稍有出入,尤其在记其师说时所占地步不同,故辞气上有倚轻倚重之异,然因二人是当事人,所记大体完整而可靠。邹氏之记,其文与意都嫌太粗略,显然得自听闻, 恐不足凭信。

   以下所引释者,以龙溪为主,而亦兼顾绪山之不同处以见其全焉。引释分两部分,一先看龙溪「四无」之意,二再看阳明对「四有」、「四无」的合会。

第一节    「四无说」之提出

   关于「四无」的提出,《天泉证道记》云:
  
阳明夫子之学,以良知为宗,每与门人论学,提四句为教法:「无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。」学者循此用功,各有所得。绪山钱子谓:「此是师门教人定本,一毫不可更易。」先生谓:「夫子立教随时,谓之权法,未可执定,体用显微,只是一机(〈行状〉作「只是一路」);心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物;盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名,恶固本无,善亦不可得而有也,是谓无善无恶,若有善有恶,则意动于物,非自然之流行,着于有矣。自性流行者,动而无动,着于有者,动而动也。意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。」绪山子谓「若是,是坏师门教法,非善学也。」先生谓:「学须自证自悟,不从人脚跟转,若执着师门权法,以为定本,未免滞于言诠,亦非善学也。」
《传习录》记云:

丁亥年九月,先生起,复征思田。将命行时,德洪与汝中论学,汝中举先生教言曰:「无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。」德洪曰:「此意如何?」汝中曰:「此恐未是究竟话头,若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物矣。若意有善有恶,毕竟心体还有善恶在。」(《年谱》作「若说意有善有恶,毕竟心亦未是无善无恶。」)德洪曰:「心体是天命之性,原是无善无恶的,但人有习心,意念上见有善恶在,格致诚正修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣。」

   按此是龙溪提出其「四无」说之正文,龙溪与绪山是阳明门下两大教授师,共论师门教
法,触及宗旨问题。绪山是谨守师教者,龙溪是另翻新意者,除第一句无异说外, 第二句以下,龙溪皆翻之。然如前文所述,阳明之四句教之所以能十字打开工夫之教,全因有第二句以下之跌宕。此稍知实践之学者,盖无人能反对之。而龙溪新意,用两个条件句子陈述出来,似乎很有理据,但言语甚是简略,只几句话倒来倒去,又令人难于索解。今吾人既知阳明四句不能有疑,而龙溪新说与之同乎?异乎?若同,何必再翻新意?若异,两说如何并存?龙溪之意,是首先必须确定者,兹以其所用两个条件句为线索,先试析释如下:

  一、先看第一组命题,龙溪推论说:「若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。」这一句之辩论主意是:你若悟了「心是无善无恶的」,那么意、知、物等一连四即皆应是无善无恶,亦即只要一悟了「心是无善无恶」,「四无」便亦成立。而按龙溪原来所提阳明教法,第一句就是「无善无恶心之体」,心体的无善无恶是共认了的。因此,这一推论的意思似可以变成这样表示:你不是听说师门教法是「无善无恶心之体」云云吗?是的,但我要说:只要真悟得心体如此,则意与知物便都是无善无恶,再也没有「有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物」之一络索。此表示一切随心而转,而所以如此推论的根据是「体用显微只是一机,心意知物只是一事」。

   若拆开说,心与知本是「体」、本是「微」,意与物则属于「用」、属于「显」,但在一机一事之贯通下,其体用显微之各各自相不显,其自相不显,则心为无心之心,故即心而非心,意为无意之意,故即意而非意,知为无知之知,故即知而非知,物为无物之物,故即物而非物。既非心,则不识何者为心,而此机已卷而退藏于密;既非意,则不识何者为意,而意只是此机之圆转任运;既非知,则不识何者为知,而知只是此机之寂然自照;既非物,则不识何者为物,而物只是此机之神化不息。在此,若悟得心是无善无恶的心,则意、知、与物,通通是此同一机、同一事之卷舒,无二无别。这舒卷如此,岂我假托得来?此乃是天命之本如此!所谓天命之本性,是粹然至善的,既是粹然无杂、纯乎其善,则其所感所应,必有不期然而然,不作意而流行之神感神应,本是天命之自性自我流行之不容自已。此时固无所谓恶,且连善之名亦称不上,只是此理此神此天此命此心此意此知此物之如如实实平铺申展而已。如此地通通是一体任运,那还称得上「有善有恶」?是谓「无善无恶」。今任举一端,无非如此,故若举得心是无善无恶之心,则意、知、物等,皆一体齐是无善无恶才是。

   二、承上题而来,反过来推论,现在既举师门教法云「有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物」等后三句,四句中作用不一,可见尚未悟得心体如此。所以才留有能治,被治之分别,有能治、有被治,则体显然只是体,用显然只是用,显者、微者皆有定相。其不能是一机、不能是一事甚是显然。若体用显微不能是一机,心意知物不能是一事,则其心既非无心之心,其意亦非无意之意,其知亦非无知之知,其物亦非无物之物。心非无心之心,则显超越主宰之相而其藏不密;意非无意之意,则在善恶之浮沉中而其应不圆,知非无知之知,则因紧张于察照而其体不寂;物非无物之物,则疏离于心知之外而为意识之对象,必堕落为气化中之一事而其用不神。

   心意知物分疏如此,显然与天命流行之如如者不相应。而其所以有此跌宕不相应,实皆由于「意动于物」之故,意既动于物,则意首先落在浮沉对待中,而非如如之圆应;浮则显善之相,沉则显恶之相,意既如此浮沉,则意凸出而有对,其所对者亦离其神用而流落为一特殊之物,此物即凸出而为意之所著之对象,谓之着于有,着于有之动,便非任运之动,谓之动而动,是为浮沉之不已,有浮沉,善恶之别于焉成立。然若追根究柢,意自何而来?曰「心」。意是心之所发,其实知、物亦莫非一心之作用,意既凸出而有善恶之浮沉,则知与物一齐皆随之而有浮沉有善恶,意与知物之本在心,则心亦不可谓之无善无恶矣。然师门教法明明说「心体是无善无恶的」,则意不可是有善有恶明矣。

   三、以上是很直接地就龙溪立论语气形式地重新铺排一下。于此铺排中,似乎可明显地发现龙溪有一个用心所向,即:心、意、知、物皆天命粹然至善之自然流行,总起来说,只是一心。心既无善无恶,意以下,亦皆无善无恶。但「意」是问题所在,知与物之为「有」,基本上是由意之浮沉而带出来的,故讨论之重点可落在「意」上──意有,一齐皆有;意无,一齐皆无。结果论题可简单化,而变成下列两句,即:

「若悟了心是无善无恶之心,则意是无善无恶之意。」

以及:

「若心不能是有善有恶之心,则意不能是有善有恶之意。」

   这两论题又总归于一个意思:若意与心同进退,则「四无」成立;反之,则「四无」亦无从建立。故心与意是否同进退,成为「四无」之焦点。但据前文所讨论,阳明立教四句,心与知属超越层,是道德根据所在,意与物属感性层,是实践出歧及对治之所在,龙溪不应不知。而今龙溪当然不曾以「四有」为非,但却以之为「权法」,则如依龙溪之意,应说:心、知与意、物不同层为权法,为「四有教」;心、知与意、物同一层为「实法」,为「四无教」。(龙溪无「实法」一辞,今借天台家「开权显实」一词暂立之。龙溪相对于「权法」有「实际」一名。)今摄知于心,摄物于意,简单化可将注目点在「意」上。(本来阳明所以撑开其教法四句,其关键即在意之有出入,盖人生出问题的地方就在于「意」也。)

   然而意与心是否可同层,实在说,亦即「意」如何可以提到上层说,是为问题之主要关键。若「意」提不上,则绪山之质问:「心体是天命之性,原是无善无恶的,但人有习心,意念上见有善恶在,格致诚正修,此正是复那性体工夫,若原无善恶,工夫亦不消说矣。」这一质问是龙溪所不能回避的。然而龙溪兴趣并不在回答此一质问,认为这犹在「权」中,故必欲将「意」上提于「心」而后已。龙溪何以如此,乃是令绪山不得不感到困惑的事。而此一想法是否合理,则是吾人所应探讨者。

   今欲解明龙溪之意,我以为先须回到阳明一门所讲论者何事去确定了解其方向,无疑地,阳明一门所讲论者是儒者成德之教,儒者成德之教不止讲体(实践之根据),亦须讲用(实践之工夫)。而据前章所缕述,阳明之成德之教是特提「良知」以立体,又反省了程朱的工夫架构加以重新诠释以开用,体用到此两面俱备,可说是儒家立教以来最完整的一套实践理论系统。尤可注意的是:阳明所说「良知」是「心即理」义下的良知,所涵带的自我开立工夫的「活动性」(实践上的有力)极强,亦即此本体又即是工夫之根据。师门之教,本体与工夫是不可分的两面,尤是龙溪所常提及之语(如上节所引文)。「四无」之提出,既是究论师门教学「宗旨」,体用观念自必在其意中,故今欲了解龙溪此说,或可从本体工夫两面同时着眼。

   在古人,如王龙溪同门之如钱绪山、聂双江,以及后来之东林学派等人大体皆从本体是否即能下贯为「四无」来讨论王龙溪之说;而周海门之九解,则似乎较能注意到「四无」表现在工夫一面的意义。在近世如唐君毅先生亦以为龙溪之说「四无」是从本体之悟入上立论,牟先生则以为「四无」应从工夫之圆熟上把握。凡是「教」,皆有此两面可说,倚轻倚重,恐不必相碍也。

   若必兼而言之,自本体上说,即体而言全用在体,则悟得本体,即可说到四无,而工夫已在其中,所谓因赅果海也,吾称之为「体四无」,或「因四无」;自工夫上说,即用而言全体在用,则工夫脱化,亦可说到四无,而本体已在其中,所谓果彻因原也,吾称之为「用四无」,或「果四无」。就理上说,真欲成就「四无」,必两面俱到;而就龙溪之表现说,吾人亦见其两面兼而有之。唯其表示,有显、有不显,有极自觉、有不甚自觉罢了。大体上说,「体四无」是其显表者,人亦多自此面了解之,因儒家较能了解此一面相故;「用四无」是其隐约兼带者,是龙溪本不欲多说者,而人亦不甚能重视之,因儒家传统中不大讲此一面相故(此是老佛之所擅)。试就两面说明如下:

第二节    体四无

   若从体上看,龙溪「四无」的意思,只在于「建体立极」一观念。摄用以归体,由体以开用,则全用在体,全体是用。近儒唐君毅先生作此看法,其《中国哲学原论原教篇》谈及王学论争时云:「此中王龙溪思想之发展,则径向以悟无善无恶之心体去发展,亦即悟本体即工夫之方向去发展,而以此为第一义之先天之正心之学,更以只在由知意之善恶之动,而为善去恶者,为第二义之诚意之学。此即谓致良知之学,应先见得此良知本体,方可言推致之之于诚意之功。若徒泛言为善去恶以诚意,则一切世儒之教,亦教人为善去恶以诚意,此固不必即是致良知之学。既是致良知之学,固当先悟得此良知,亦必先已有良知之见成在此,愈能悟得此良知本体,即愈有致良知工夫。则悟此本体之正心之学,即应为第一义之学也。」 「良知本体」,即龙溪所谓:「粹然至善」的「天命之性」,亦即所谓的「自性」。此良知本体既悟而有之,则「自性流行者」,当然是「动而无动」而「神感神应,其机自不容已」的。则就此神感神应说心藏之密,说意应之圆,说知体之寂,说物用之神均无不可,下此以往,乃至一切妙谈,亦均无不可。这根本只是一个团团转之分析命题,分析命题是一种空洞的命题。但说分析命题是一空洞的命题,这是站在逻辑的立场说的。分析命题若用在实践上,用在证道上,则由于是体证下的命题,此命题即因而是一绝对的丰富,一切从此出,一切还归于此。龙溪实有此体悟与兴趣。

   本来儒家之学,是一实践的学问,实践必依于一主体。儒家之讲心说性,最内在的作用乃是为了指出此主体,以作为实践之根据。而「心即理」一义,乃是将道德主体性就当下的活动指点出来。分解地看,理是超越的存有,心是内在的活动,而其「活动」义,具有「良知」即「良能」,即自觉即实践的全幅动力。所以「心即理」涵有一特种因果性,即此特种因果性,才能完整地说明道德。阳明讲「心即理」的重要意义,也是为了恢复对此一道德主体的认识,而以「良知」说「心」,此又主体之进一步明朗化。

   这是一极可贵的洞见,值得大书特书者。如后来刘蕺山读阳明语录,至「心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。」处,注云:「先生恢复心体,一齐俱了,真是有大功于圣门,与孟子性善之说同。」 所谓「恢复心体,一齐俱了」者,体性首出而有力,见得体性真确,则万德自此生,万化自此行。阳明晚年对其「良知心体」之体会,就是如此。故常称其良知云:「良知之谓圣」,「觉得此学更无有他,只是这些子,了此更无余矣」,「只此良知无不具足」,「我此『良知』二字,实千古圣圣相传一点滴骨血」等语, 皆无非宣说此心体之功能。龙溪颖悟,对良知体性义之咏叹更不余力,而以悟良知本体为师门教学重点所在,如谓:

良知本虚,天机常活,未尝有动静之分。如目本明,如耳本聪,非有假于于外也,致知之功,惟在顺其天机而已,有不顺者,欲为之累,如目之有翳,耳之有垢,非聪明本然也,累释则天机自运,翳与垢去,则聪明自全矣。离娄之明,师旷之聪,天下莫加焉,然其耳目,初未尝有异于人也。
一友谓涵养功夫当如鸡之抱卵,全体精神,都只在这卵上,含覆煦育,无些子间断,到得精神完足后,自成变化,非可以袭取而得也。先生曰:涵养工夫,贵在精专接续,如鸡抱卵,先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子,方抱得成,若是无阳之卵,抱之虽勤,终成假卵。学者须识得真种子,方不枉费工夫,明道云:学者须先识仁,吾人心中一点灵明,便是真种子,原是生生不息之机,种子全在卵上,全体精神只是保护得,非能以其精神帮助之也。
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楚侗子曰:今日所谓良知之学,是个真正药方,但少一个引子,所谓欲明明德于天下是也,有这个引子,致知工夫方不落小家相。先生曰:这一个引子,是良知药物中原有的,不从外得。良知是性之灵,原是以万物为一体,明明德于天下,原是一体不容已之生机,非以虚意见承当得来。古之欲明明德于天下,不是使天下之人,各诚意正心以修身,各亲亲长长以齐家之谓也。是将此灵性,发挥昭揭于天下,欲使物物皆在我光明普照之中,无些子昏昧间隔,即仁覆天下之谓也,是举全体一句道尽。

   说良知人人本具,天机常活,固是师门常谈。而在专精涵养一义上转入「真阳种子」以为主,在明明德于天下的大愿中,指出「良知灵性」以为药引,这都可见龙溪特有的灵敏,也可看出他重体以开用,摄用以归体的体用思路。良知性体一立,工夫自有头绪,然讲工夫若依格致诚正的「四有」教路数讲,则所谓摄用归体,即指摄意、知、物三者以归体,此正龙溪一面依阳明讲良知教,一面又与阳明有若干距离之所在也。而据吾人前文所指出,阳明良知教虽开为四句,其实是依人在实践上有所对治而打开,而其中出问题而促使打开的是「意」这一层。

   意有善恶,连带出物有浮沉,而造成心体之累,知则由是凸显其明觉以正物、化意而归心。「知」在此有一翻转,显一力量,即从此处看出心体之功能,有时亦可称此功能为心体之「用」,然吾人上文所说龙溪「由体开用」之用,是直由心体流出其德业之谓,若一切自心体流出,则首先「意」这一层即是清净的,意是清净,则意之所在之物亦不浮动,意物皆不起仚离,而知亦不必特显其作用,如是一切皆如如,而无两层之进退四相之来回。只是「心是无善无恶之心」一句之伸缩,若方便套用四句表示,则是一连四即,而四即只是一即,实亦未曾多说,如此便是「四无句」。故「四无」之精要全在是否用自体开,而用是否自体而开之特别关键亦在「意」这一层;所以四无的思路,首先是着眼于意之吸进于心。此层信得过,即四无,此王龙溪之理想也。龙溪曾借杨慈湖「不起意」之说以明「恶意」之不可有:

纬川冯子葺慈湖精舍,集乡之同志……冯子叩阐师门宗说,先生曰:知慈湖「不起意」之义,则知良知矣。意者,本心自然之用,如水鉴之应物,变化云为,万物毕照,未尝有所动也。惟离心而起意,则为妄,千过万恶,皆从意生,不起意,是塞过恶之原,所谓防未萌之欲也。不起意,则本心自清自明,不假思为,虚灵变化之妙用,固自若也。空洞无体,广大无际,天地万物,有像有形,皆在吾无体无际之中,范围发育之妙,固自若也。其觉为仁,其裁制为义,其节文为礼,其是非为知。即视听言动,即事亲从兄,即喜怒哀乐之未发,随感而应,未始不妙,固自若也。
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   慈湖〈绝四记〉云「人心自明,人心自灵,意起我立,必固碍塞,始丧其明,始失其灵……然则心与意奚辨?是二者未始不一,蔽者目不一,一则为心,二则为意,直则为心,支则为意,通则为心,阻则为意。」他处又云:「此心即道,惟起乎意则失之,起利心焉则差,起私心焉则差,起权心焉则差,作好焉作恶焉,凡有所不安于心皆差,即此虚明不起意之心以行,勿损勿益,自然无所不照。」 按慈湖所谓「不起意」中所不起之「意」,本就孔子「意、必、固、我」之「意」而言,一往是恶的,亦即阳明所谓「顺躯壳起念」者。而阳明所说「有善有恶意之动」之意本是较为中性的,不过站在格物致知的实践格局下,「意」总又偏向从于「动于气」一面认取,故龙溪用慈湖所不可起之意来解良知教中之意而说「离心而起意则为妄,千过万恶,皆从意生」,似乎亦很顺当。但龙溪终归是不从这方面说「意」的,这方面的意,龙溪有时亦名之为「意识」、「意象」,而与由心所应感而来之「意」区别开。其〈意识解〉云:

予赠麟阳赵子,有意象识神之说,或者未达,请究其义,予曰:人心莫不有知,古今圣愚所同具,直心以动,自见天则,德性之知也。泥于意识,始乖始离。夫心本寂然,意则其应感之迹,知本浑然,识则其分别之影,万欲起于意,万缘生于识,意胜则心劣,识显则知隐,故圣学之要,莫先于绝意去识,绝意非无意也,去识非无识也。意统于心,心为之主,则意为诚意,非意象之纷纭矣。识根于知,知为之主,则识为默识,非识神之恍惚矣。譬之明镜照物,体本虚而妍媸自辨,所谓天则也,若有影迹留于其中,虚明之体反为所蔽,所谓意识也。

   本来阳明对于「意」与「物」不自觉间也有两重意思,即有超越层或感性层之两重,当说「理一而已,以其理之凝聚而言则谓之性,以其凝聚之主宰而言则谓之心,以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知,以其明觉之感应而言则谓之物」时,意与物同于心与知皆为一理所收而归于超越之域。但阳明讲学重点在格物以致知,故此义之「意」甚少提及,非其主要用辞之旨。不过在龙溪后来之发展中,超越义之「意」似乎是其主要辞意所在,至少是自觉地有此倾向,此倾向实在说来即是摄用归体的倾向。赋与「意」一词以创意之解释,此是最不同于阳明所在,其言云:

吾党致知之学,疏而未密,杂而未纯,未能光显于世,虽是悟得良知未彻,亦是格物工夫,未有归着,未免入于支离,物者,意之用感之倪也。知者,意之体寂之照也,意则其有无之间,寂感所乘之机也。自一日论之,动静闲忙,食息视听,歌咏揖逊,无非是物,自一生论之,出处逆顺,语默进退,无非是物,是从无声无臭凝聚应感之实事,合内外之道也。而其机惟在察诸一念之微,察之也者,良知也。格物正所以为致也。此件原无奇特,圣人如此,愚人亦如此,是为庸德庸言,一切应感,惟在察诸一念之微,一毫不从外面帮补凑泊,其用功不得不密。其存主不得不纯,可谓至博而至约也已。
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   按如此讲说格物致知四句,已倾向于「四无」,虽从格物之「物」说起,也摆列了诸多的「物事」,然「物」不是本在的,「物」是「意」之「有」处。收「物」于「意」,故最后用功之主要落实点是在于「意」。「意」在中间,往前讲是用、是感、是物、是有;往后看是体、是寂、是知(心)、是无。这样,连着前后说「意」,表面上也不出阳明「心之所发便是意」、「意之所在便是物」之二义, 而如上文指出,阳明说「意」本有两层,因开对治之门故,多重在往前讲,往前讲,则意离心远而连物落于经验层;而龙溪却长于往后看,往后看,则意贴于心而物凝于超越层,所谓「是从无声无臭凝聚应感之实事」。由此方向看的「意」,是直接由心体知体震动而出。这样又可收意于「心」。经过「收物于意」、「收意于心」两步凝摄,「意」由阳明向前之「有」看而转向向后之「无」看,「物」亦随着上提。意、物皆如,心、知亦泯。由「四有」走向「四无」的工作于焉完成。

   由此看来,之所以有「四有」与「四无」之不同,其实只是一种对于「意」的「观法」的不同,「意」在有无之间,往有看,便看其着于物多,所谓「意动于物,非自然之流行,着于有矣。」往后看,便看其发于心多,所谓「意是心之所发」,「自性流行者,动而无动」。意本是可上可下的,而龙溪一味往上看,收意于心,故一则说:若悟得心是无善无恶之心,则意是无善无恶之意(知本从心,物则从意,不在话下)。一则说:若说意有善有恶,毕竟心亦未是无善无恶。今按这两个条件句,前者顺推,以心领意,意随心转,较易懂;后者逆推,因为意的有善有恶,而累及心亦有善有恶,言下不免有些陡截。人可辩说:意虽动于物,而这是意之离心,心之超然犹自在也。但王龙溪亦可答说:「意从心发,意昏昧,岂非即表示心昏昧;盖此时你所说的超然自在的心,尚只是一预设(或随圣人之教而如此信仰而已,实未自证)。待到你说意虽昏昧,其超然之清净犹在,故可发良知以正物而诚意时,你方有权说心未随意转。然则尚可再问此正物以诚意之念,岂不是心之所发;此即我所谓之意也。故我说心只发至善之意,从未有不善之意也,有不善之意,可见不是本然之心也。」在此,可分超越清净之意与经验污坏之意两种,相对于此两种意,心亦可有两种,其〈念堂说〉云:

人惟一心,心惟一念,念者,心之用也。念有二义,今心为念,是为见在心,所谓正念也,二心为念,是为将迎心,所谓邪念也。……念之所感谓之物,物非外也,心为见在之心,则念为见在之念,知为见在之知,而物为见在之物,致知格物者,克念之功也,见在则无将迎而一矣。正心者,正此也,修身者,修此也。  

   此文中之「念」。即是「意」。正念相对于见在心。邪念相对于将迎心。则「意若有善有恶之意」。岂不即可说「心亦不可谓之无」;当然这种陡截语主要目的不在于说心有两种,而在急于反表意不能是有善有恶,即欲表明意本应是无善无恶的,而意无善无恶之根据是心之无善无恶,心无善无恶的根据是良知。明良知,则四句皆同归无善无恶,此心之良不只是意想的,且其流行是见在而必然的,则四无也是见在而必然的。此心之自我流行,必自我知之,意既自心而发,则可在心之初起处即予警觉,而不必流到有善有恶之意,更不必堕到有善有恶之物。则意不成其意,物不成其物,而知亦不成其为知,都是一心之震动展衍。心、意、知、物一时都在这里,只是一体一事,即粹然至善的天命之自然流行。时时警觉,则时时成化,工夫简而易,以此立教,是应合良知本义的。

   若待到意物皆离心而有,则须起对治,工夫繁而难,以此立教,是为未悟者设,谓之权法。权法者,暂时方便指点而已,究其立教根源,还依于人人自我良知之自觉,不然,工夫何由而自起?但一说良知,则「四无」那一套又全部出现,所以从工夫说,四无反而为四有之本,四有只是四无所开之方便法门。从本体说四有其中有预设,四无才是一往的真实。故钱绪山难龙溪:「心体是天命之性,原是无善无恶的,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此正是复那性体工夫。若原无善恶,工夫亦不消说矣。」龙溪可以批评他:此只是从圣人立教之后说话,所以只是滞于言诠,随人脚跟转。因为龙溪可以反诘说:「人在习心意念中,所以起那格致诚正修之工夫,正是那性体之自觉,若原只是习心善恶,亦无工夫可说矣,而天命之性为何物,亦永不可测,安知其原是无善无恶,有善有恶?」故不说工夫则已,一说工夫,必以自觉为真实;自觉的及其成功一也。此权法也,圣学之要,以无欲为主,以寡欲为功,寡之又寡,以至于无,无为而无不为,寂而非静,感而非动,无寂无感,无动无静,明通公溥,而圣可几矣,此实际也。」 权法即为此实际而设,此所谓「实际」之景况,皆可以良知实之(良知在此可有无尽玄言,实则不说良知亦可,但纵使用他辞,亦无非是良知之异名,圣人原无二语,真际不二也)。而悟得此良知之工夫,其要窍遂不必在四有之格致诚正中(当然亦非必别有所在),在人自悟耳。则阳明一生设教,在龙溪四无说下,遂亦成可有可无之权说,龙溪岂不为太狂悖乎;故引来无已之攻难也。

第三节    用四无
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   若自用上看,龙溪「四无」之成立,寄托在「工夫化境」上,或工夫,则必由于自悟其良知,所谓「学须自证自悟」也。所以说「良知之外,更无致法,致知之外,更无养法」,而本体工夫,都收归在「信得良知及」:
夫养深则迹自化,机忘则用自神,若果信得良知及时,即此知是本体,即此知是工夫,固不从世情嗜欲上放出路,亦不向玄妙意解内借入头。良知之外更无致法,致知之外,更无养法,良知原无一物,自能应万物之变,譬之规矩,无方圆,而方圆自不可胜用,贞夫一也,有意有欲,皆为有物,皆属二见,皆为良知之障。于此消融得尽,不作方便,愈收敛,愈精明,愈超脱,愈神化。变动周流,不为典要。日应万变,而心常寂然,无善无不善,是为至善,无常无不常,是为真常,无迷无悟,是为彻悟,此吾儒不二之密旨,千圣绝学也。

   如此一来,则所有说辞皆归剩语,而唯存悟良知一事。所有教法,皆为此而设,不只良知四有之句,亦皆是权法。故云:「古人立教,皆为未悟者设,不得已而有言。」 又云「古人垂训,皆因病立方……使之服食,以去其病,病去,则药除矣,所谓权法也。」 又云:「夫根有利钝,习有浅深,学者各安分量,……譬之地中生木,但得生意不息,和风旭日,固所以为煦育,严霜冻雪,亦所以为坚凝,以渐而进,惟求有益于得,在「作用地体现」上,就「化境」上说,「四无」是要人通过工夫之「无」,去体现那最高之境界,我方便称之为「以无体之」。就「体现」上说,「四无」是要表示所「体现」者本来就是「无」,可称之为「体之而无」。工夫必至于化,乃能体现此寂然不动之体。亦即:「以无体之」所体之「体」便是无体之「体」,无体之「体」乃为「真体」。牟先生主要注目点在此。其针对文献而集中的讨论见于所著《从陆象山到刘蕺山》书中〈论王学之分化与发展〉一章中,文美而意深,发前人所未发,以下即顺引原文并略分眉目以见。

   牟先生之解说始于对「天泉证道记」中,「若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣」句中之「有」、「无」观念之别有会心。牟先生当亦已注意到此句在诸记载中的不同,而因此段是龙溪之自记其言,「较传习录与年谱所载为详」,故不取钱绪山所记的「若说意有善恶,毕意心亦未是无善无恶的」之语气,而以龙溪所记笼统地有无相翻为准,而由此有无相翻中看出「无」之工夫上的意义。其分疏甚为曲折,解「无」之前,先定「有」之意指。首先,并分出两层不同意义的「有」,而不取心,知有善有恶之「有」义,云:
 
首先,意之所在为物。意之发动有善有恶,则其所意在之物亦必有善有恶,有正有不正。但吾人不能说知善知恶之知亦有善有恶,如云善的知与恶的知,此则不成话,乃成为良知之否定,亦不能说无善无恶是谓至善之「心之体」亦有善有恶,如云善的心之体与恶的心之体,此亦不成话,盖亦成为至善的「心之体」之否定。然则心之体与良知之为有,与意物有善有恶之有,其意不同矣……其义必转进一层而为另一意义的「有」。

   这是严守阳明「四有」教教义,分解地以心、知与意、物分属二层,「意自意,而心体自心体,不能因意有善恶,而累及心体亦有善恶也。于是证道记中说「意是心之所发」的意思,只是因「意究竟亦是属于心的,此犹波浪究竟属于水,意盖是凭依心体而起的波浪」。故意之与心的关系是曲折的,不可以「直线而推」,亦即在心体与良知上不可说「有善有恶」之「有」,于是逼出此另一层意义之「有」:

此「有」盖即是本分解地说的正面的「有」而各显其相也。盖对有善有恶的意而言,欲想作道德实践以化其不善以归于善,则必须有一超越的标准与一能化除之之内在的动力,此即是心之体与良知之肯定。这一肯定是超越地分解地对应「意」而建立。「意」是依实然的分解观点而被表示,物亦然。这四者皆是各别地正面说,这是「是什么」底问题。凡是「是什么」的问题都是属于「有」的,意是这样地有,物是那样地有,而心之体与良知又是另样地有,此「有」是存有之有,与有善有恶之有不同。

   心、意、知、物四者在实践中一一地被意识到,则在分解地诠说中,亦必一一分别地被提及。一一分别地被意识到、被提及,即是凸显出了其「存有」,亦即彰着了其个别而特殊之身份,此存有义之有与有善有恶之有不同。牟先生以为「知与物一齐皆有」之「有」乃即此「存有」义;「心亦不可谓之无」之「不可无」之「有」亦此「存有」义。并且又给予此「存有」义以一实践上的特称,曰:「有相」:

凡正面分解地说者皆欲建立或表示有也。建立有或表示有即有「有」相,有「有」相,就实践之对治说,即各就其为有而显其「相」。

   举例而言,「良知之为知善知恶的有即顺意之有善有恶而显其知善知恶之知相」,既有了「相」状凸显出来,则是有知之知,而非无知之知矣。本来「无知之知则体寂」,现在则因知是有知之知,有知之知即知之自己起了震动,映现了一决定之相,而若有一物可意识之可指称之曰「知」者,则其体相已彰着而不寂矣,此即知之为「有」。其它之有亦类此。这些「有」都从意之动而连环相生,意一起,则物随之而起,而知、心亦因显对治之能而一齐各自起现其特殊之定相,即各自映见着明其自我,牟先生称此为四有之「有相」。由此对治所显有「相」之有,看出「无」的意思应在于「无相」,亦即化去对治工夫之「相」的「无着无执」:

四有之所以为有既如此,则「无」义如何了解亦显然矣。其意义盖即是「无心为道」之意义,心意知物,分解地说是那样的有,则就心之体与良知说,我们在实践上即须如其本性而朗现之。既如其本性而朗现之,即不能着于其有而有此有之「有」相。有此有之有「相」,有「相」即不能如其无相之有而朗现之。体现此有之工夫上的心既有相,那无相的实体性的有便等于潜隐而未显,而吾人工夫上的心即等于是识心。必工夫上的心全如那无相的实体性的心之无相,那实体性的无相心始全部朗现。此时工夫的心与实体性的心全合而为一,……如是此所谓「无」乃是工夫上作用地无执无着无相之无。
   牟先生此解虽甚曲折,而义理明确。其中有关工夫之无着无执,本是儒者所不常言者,默而识之而已。此种理论大体明于佛老。牟先生亦以佛家语作例说明之:

此如分解地说般若如何如何,此是般若之为有也,然如果要想真体现此般若,则必须「般若非般若,是之谓般若」。「非般若」即是体现上之作用的无。若无此作用,般若便不能朗现。故「即心是佛」,是正面说,是有,但他们(禅家)又说:「非心非佛」,此即是「无心为道」,亦即是般若。此是从体现那「即心是佛」这体现上的无相说,因而亦就是无。

   然此是共法,凡实践之境界固必有如是者,所谓「教本相通不相悖,语可相济难相非」, 不必因谈与不谈或在此借用些言辞,便是佛老,便生忌讳也。龙溪是较能知此意而言之不讳者。其「无心之心、无意之意、无知之知、无物之物」乃正是实践工夫纯熟之化境下的必然体现。故牟先生解「四无」之「无」为「无执无着」,盖是理之当然。而龙溪之有此向往与认识,亦可由其它言论加以印证,如:

问「观复」之说先生曰:道有原而学有要,复根于坤,虚以胎之,静以育之,虚极静笃,穷上而反下,故能一阳为主于内。万物作而观其复,复则天地之心见矣。孔子称颜子曰:「回也庶乎屡空」,空者,道之原也,斋心坐忘,不为意见所牿,故能屡空,不远而复,盖得其要也。子贡不能忘见,故不受命,不能忘意,故亿而后中,学术之弊,渐染积习,盖千百年于此矣。故吾人今日之病,莫大于意见,着于意,则不能静以贞动,着于见,则不能虚以适变,不虚不静,则不能空。意见者,道之贼也。后儒尚以好意见不可无,将终身从事焉,反以空为异学,真所谓认贼为子,溺于弊而不自知也。

   按:问者所问「观复」一词,出于老子,「复」是道家「致虚极,守静笃」之工夫下所呈现之观照境界,所谓「万物并作,吾以观复」,「夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命」。此中当然可说有一「穷上反下」之意, 也可以方便说「天地之心」。但全用儒家大易的「复卦」来相诠解,便有些伦类不侔之感。孔子赞颜回「屡空」之义历来未有通解且不说,而复彖「复见天地之心」显然带有乾坤创化之几息,至于引系辞「不远而复」说颜回,则更明显地是指道德之迁善复性。

   总之,道家之「复」是普遍地形式地说一虚静之心所对的玄境,而儒家之「复」,虽未始不虚静,然儒家之虚静是有其饱满内容的。断章取义混而谈之,是王龙溪立言的特色,这是他的灵动处,但也由此招来许多误解。其实若善解之,龙溪自有其旨意所在,此段文字乃是借用道家虚极静笃心斋坐忘的修养境界,来指出儒家亦当有此境界。凡说修养,说工夫,说对治,本是为了在吾人身上体现「本体」而做,工夫本身是手段,不是目的,它是「无自性」的,如渡川之舟,岸到便须离船,若执船为岸,反生障碍,故龙溪视工夫之设只是「权法」,并非究竟教,所谓:「致良知工夫,原为未悟者设,为有欲者设。」如此说来,致良知工夫在整个良知之教中,并不是先天必要的,是有直接穿透的可能的,纵使一时「未悟」或「有欲」,须用「致良知」之工夫,而在既悟、无欲时,亦是应舍弃者。自己将自己忘舍,才能真正完成其自己,这是「工夫」之本性如此,因唯有这样始能与其目的相符应。虚极静笃心斋坐忘正是修养至极而忘修养的工夫,用简单的话说,也就是忘意忘见之工夫。心体本寂,忘意忘见,才能如实地体现那本寂之体。「好意见不可无,以空为异学」,大体是朱子的说法。 依实践的最高标准说,好底意见其实也是「执」,也非性体本然。要复那性体本然,连那好意见都须化掉,何况坏意见?无意无见,是要让性体流行归于平平,无为无不为,流行是无不为,平平是无为。结果心、意、知、物都是一机之默运,一事之森然,便是「四无」。这岂不是最高境界吗?这岂不是最难的工夫吗?其实对这种境界的追求,照龙溪看,儒者亦早已依稀有之,常人不措意耳。故有人谓「先生之论学玄矣」,问「稽诸六经四书,何所当也?」龙溪即总举古人之言以自证曰:

书云:「道心惟微」微者心之体,语其功,谓之「不睹不闻」,究其至,谓之「无声无臭」,精者,精此也,一者,一此也。虽天地不能使之着,圣人不能使之着。……穆穆文王,其德不显,不识不知,所以顺帝则也。……礼曰:俨若思,敬德之形容,彻动静,通有无,圣学之要也。……乐之实,手舞足蹈而不自知,不知之乐,乃为真乐。……孔子曰:吾有知乎哉,无知也,无知也者,空空也。……孔子称颜子曰:回也庶乎,屡空,柴愚、参鲁、师辟、由喭,皆滞于有,不能空也。……濂溪主静,无欲归于无极。明道定性,无事本乎两忘,盖几之矣。阳明先师,生千百年之后,首倡良知之说,以觉天下,上溯濂洛以达于邹鲁,千圣之绝学也。良知无知而无不知,人知良知之为知,而不知无知之所以为知也。神道设教,人知神之为神,而不知不神之所以为神也。

   观此一串引述,如数家珍,足见龙溪平日用心所得矣。 凡此说「微」,说「不睹不闻」,说「精」,说「一」,说「不显、不识、不知」,说「俨若」,说「彻」,说「通」,说「不自知」,说「无知」,说「空空」,说「屡空」,说「静」,说「无欲」、「无极」,说「无事」、「两忘」,大部分属消极语,遮诠语,都不是直接就本体之存在或活动说,而是就体现之之心境说;亦即是就「作用底保存」说,而不是就「实有的肯定或否定」说。 尤其说「人知良知之为知,而不知无知之所以为知也」,「人知神之为神,而不知不神之所以为神也」两联诡词,与王弼表示最高玄境的句型句意几乎全同,王弼《老子指略》曾说:「甚矣,何物之难悟也!既知不圣为不圣,未知圣之(为)不圣也,既知不仁为不仁,未知仁之为不仁也。」据考,王弼《老子指略》佚于宋末,龙溪未必见之,而其言不啻若自其口出,可见智慧之发皇,智者必自见之,不必借路于人也。 其中所谓「知之为知、神之为神」,都是实有层上的肯定,所谓「不圣为不圣、不仁为不仁」,都是实有层上的否定。肯定是肯定其存有,否定是否定其存有,此是直线思考,人所共知者。而所谓「无知之知」、「不神之神」,「圣为不圣」、「仁为不仁」等之「似否定」语,则非直接对知、神、圣、仁等之否定其存在,而是以正言若反的方式,曲折地做一辩证地表达, 以指示一工夫圆熟中的如实体现境界,令人言下悟此一超越之理境以脱化其情执。

   此则是较深一层之思考,用语言表达又显一奇诡相,故常人未必皆能心领神会。而王龙溪善说之,这大概是又造成另一种误解的缘故。在过去历史中,深知其意而能为龙溪辩解者,只见周海门一人而已。其〈九解〉一文中,有极精采之论, 而大柢不出「以无体之」、「体之而无」二义。如云:

维世范俗,以为善去恶为堤防,而尽性知天,必无善无恶为究竟。无善无恶,即为善去恶而无迹,而为善去恶,悟无善无恶而始真。教本相通不相悖,语可相济难相非,此天泉证道之大较也。(解一)。

   此以「为善去恶」是为世俗方便立教,而以「无善无恶」为尽性知天之究竟,真是龙溪知音。而解「无善无恶」为「为善去恶而无迹」,是「以无体之」之精神。至于又说「为善去恶,悟无善无恶而始真」,则是「体之而无」也。皆自作用以见性也。又云:

「有善丧善」,与「有意为善,虽善亦私」之言正可证「无善」之旨。尧舜事业,一点浮云过太虚,谓实有种种善在天下,不可也。「吉人为善」,为此「不有之善」,「无意之善」而已矣。(解七)。

  又云:

说「心如太虚」,说「无一物可着」,说「不杂气质,不落知见」,已是斯旨矣。而卒不放舍一「善」字,则又不虚矣,又着一物矣,又杂气质,又落知见矣,岂非悖乎?太虚之心,无一物可著者,正是天下之大本,而更曰「实有所以为天下之大本者在,而命之曰『中』」。则是「中」与「太虚」之心二也。太虚之心,与未发之中,果可二乎;如此言中,则曰极、曰善、曰诚、以至曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信等,皆以为更有一物,而不与太虚同体,无惑乎?

   凡其中所有答问,圆活灵转,语虽不同而意皆同旨,盖皆归到工夫上之「无着无执」,以体现此「不有之善」、「无意之善」,工夫上既不可着一「善」之意,本体上亦无有「善」、「中」、「仁」、「义」等之可名,所谓「一物难加者,本来之体」(解一)是也。此工夫本体两层意思,一而二,二而一,若能了然于体用之意义,则这些都是辗转分析语,说一句可,说千万句亦可。「四有」不是必然的,而就「四有」而说的「四无」却是必然的。就像仁、义、圣、智不是必然的,而就着仁、义、圣、智而说的「绝圣弃智、绝仁弃义」是必然的(绝圣而后圣功全,弃仁而后仁德厚故);佛教诸大小乘不是必然的,而就着诸大小乘而说的般若是必然的(不坏假名而说诸法实相故)。必然的,故无可反对。龙溪四无宣说儒者之异法门欤?而得其解者固少也!

第四节  「四无」之体用相须

   上来将龙溪「四无」拆分体、用两方面看其涵义。若真是要截然地这样分开看,则「四无」之「无」好像可以对应体用两方面也分成两义:在「体四无」这一义上说,「无」是「无善无恶」之「无」。此「无善无恶」之「无」,一方面是认识论上对超越之体之不可以指认,而说为「无善无恶」,简言曰「无」;一方面是因此「超越之体」既为善恶之所以为善恶之标准,故不能再以善或恶名之,而说为「无善无恶」,亦简言曰「无」;此两义「无善无恶」之「无」都是遮诠之词,「遮」是遮经验界之认识或名言,遮之,而指表一超越之「体」之性──「至善」,故「体四无」下的「无善无恶」可直接用「至善」一词代换。因而「体四无」之实义是:「心、意、知、物,四者同时是至善的」。至于在「用四无」之「无」义下,「无」是「无作无执」之「无」。此「无」带有动词性,本从「忘却」、「化除」之义看来,即牟先生解说道家时所说的「无去」之意,无去那些作意,无去那些工夫之紧张所屈曲成的心、意、知、物四者之相,使归于如实如实。故「用四无」之实义是:「心、意、知、物,四者同时是无其自相可得的」。

   当吾人如此分拆体用,似若龙溪说「四无」时,心中分明有此二义,然而若「四无」所讨论的主题──道德实践──不只是一理论,而是一实事时,则恐难以如此明白分拆。实事虽亦可用理论暂时分解地铺叙之,而分解只是帮助吾人做外延形式之了解,并不相应于内容之真实。实践之真实乃是体用相须而相成,相应于此种真实之言论,亦不是分解的,而是体用互相渗透之玄言,诚如龙溪所谓:「天下未有无用之体,无体之用,故曰:体用一原。」 纵使落于人事而言,或由本体开端,或从工夫着手,其实也是方便如此说,未有本体不须工夫而可以体现者,亦未有工夫不是本体之自求体现者,故不可以舍工夫而空论本体,亦不可外本体而横生工夫,其言之最清楚者莫过于:

圣人之学,本无二学,本体工夫,亦非二事,圣人自然无欲,是即本体,便是工夫。学者寡欲,以至于无,是做工夫,求复本体。故虽生知安行,兼修之功,未尝废困勉;虽困知勉行,所性之体,未尝不生而安也。舍工夫而谈本体,谓之虚见,虚则罔矣;外本体而论工夫,谓之二法,二则支矣。此在吾人自思得之,非可以口舌争也。

  又云:

自先师提出本体工夫,人人皆能谈本体、说工夫,其实本体工夫须有辨,自圣人分上说,只此知便是本体,便是工夫,便是致。自学者分上说,须用致知的工夫,以复其本体。

  又云:


初学与圣人之学,只有生熟安勉不同,原无二致,故曰:及其成功一也。譬之行路,初学则驯习步趋于庭除之间,未能远涉;圣贤则能纵步千百里之外,虽远且险,亦无所阻,生熟则有间矣,然庭除之步与百里之步,未尝有异也,此入圣之微机也。

   然而如此论工夫与本体,虽已见不论圣之自上下下,还是凡之自下上上,工夫与本体皆不可不兼而备之之义。但这些话头还是只是就一般实践行为之结构形式说,龙溪是否只是如此呢?若稍知龙溪论学之背景,则知不然。照吾人上来所铺叙之「四无」本体工夫之特性,应可知其所论之本体工夫之关系,有比常论多一点紧切性者在──所有「四无」之特性无多,就只在那么一点紧切性,──此紧切性,用「互即」之语最能表现,也就是一说本体,便说即本体即工夫,一说工夫,便说即工夫即本体。「互即」是龙溪体道之门法,亦是「四无」成立之形式条件,姑举以下两说以见例:

先师尝谓人曰:「戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。」戒慎恐惧若非本体,本体上便生障碍,不睹不闻若非工夫,于一切处尽成支离。盖工夫不离本体,本体即是工夫,非有二也。

(夫子)因举「有心是实相,无心是幻相;有心是幻相,无心是实相」为问,予曰:「前所举是即本体证工夫,后所举是用工夫合本体。有无之间,不可以致诘。」

  若照《中庸》原文之意,其「不睹不闻」本是本体之形容,而「戒慎恐惧」是工夫之形容,今反而说之,实别有用意。从「本体」一面看,说「戒慎恐惧」是本体,目的在强调本体的直接能动性,本体直接地能引发纯粹的实践(良知之谓圣),或至少是具有立即反省其实践历程上的差误而有正之之力(龙溪力赞颜回纔动即觉,纔觉即化)。结果是心意知物一体流行而四者皆归无善无恶而为至善,一往是一超越真心所贯注之「实相」,其中并未有先分化再经对治而回归本体之一系列憧憧「幻相」,所谓「即本体证工夫」也。「即」,则心意知物未尝分化而已归一,心意知物四者之名,只是方便顺阳明之分解而带出,实不知孰果为心,孰果为意,孰果为知,孰果为物也,此非四无而何?而此由「体」之「能用」而说到的「四无」,岂非既是「至善」之无名无称,又是「通化」之无作无执?体与用、无与有,双双在此有其最后和合也。

   从工夫一面看,说「不睹不闻」是工夫,目的在强调工夫的不可执着性。工夫是在经验界中做,是因心知不安于意物之堕落而起对治,起对治必生善恶之分别,而去为那所以为善者,而去那所以为恶者,有善恶之分别而执此善恶之念,即是「有心」,有心,则转良知而成「识知」,识知不管再精再明,亦与「不睹不闻而藏密之寂体」不能贴合,即在不能贴合处说工夫之「幻相」,茍欲「用工夫合本体」,必须去此「有心」,而此经验中的对治心,立即泯其相而回归超越之体,结果,凡所开对治一往是心体自己之震动而亦无所对、无所治、而心意知物四者,亦凝合为一而如同一相,即是「实相」,而不知孰为心、孰为意、孰为知、孰为物,此非「四无」而何?而此由「用」之「遮表」而说到的「四无」,岂非既是「通化」之无作无执,又是「至善」之无名无称?用与体、有与无双双在此有其最后和合也。此中一开一合,本体工夫忽成「有」忽成「无」,故龙溪以为本体工夫有无之间,不可以致诘。非不可致诘也,要说清楚颇费曲折耳。有关此有无来往之曲折,牟先生曾剖析之,云:

是故若从意之所在说物,便须步步对治,心意知物亦须分别彰显,即各别地予以省察与反照(对意与物言曰省察,对心与知言曰反照),如是,吾人之心境自然落于有中,不能一体而化。此即四句教之所以为有也。若从明觉之感应说物,则良知明觉是心之本体,明觉感应自无不顺适;意从知起,自无善恶之两歧,物循良知之天理而现,自无正与不正之驳杂。如是,明觉无所对治,心意知物一体而化,一切皆是如如呈现。明觉无知而无不知,无任何相可着,此即所谓四无,四无实即一无。此两种方式,若从解说上说,前者是经验的方式,后者是超越的方式。若从工夫上说,前者是从后天入手,对治之标准是先天的,此是渐教;后者是从先天入手,无所对治,此则必须顿悟,盖无有可以容渐之处。依前者之方式作工夫,则致久纯熟,私欲净尽,亦可至四无之境,此即所谓「即工夫便是本体」。(此所谓「便是」,若在对治过程中,则永远是部份地「便是」,而且永远是在有相中的「便是」。必须无所对治时,才是全体「便是」,才是无相地「便是」,而此时工夫亦无工夫相。)依后者之方式作工夫,则直悟本体,一悟全悟,良知本体一时顿现,其所感应之事与物亦一时全现,此即所谓圆顿之教,亦即所谓「即本体便是工夫」,而本体亦无本体相,工夫亦无工夫相,只是一于穆不已纯亦不已也。

   谈本体说工夫之明尽,莫此为甚,而龙溪之「不可致诘」者,亦可坦然明白矣。然此中尚有一问题须回答者:既然如上两例,龙溪强烈带有「四无」义之言谈都是取之于阳明者,何以阳明讲的是「四有」,而一出龙溪之口便变成「四无」;其实这里并无「四有」与「四无」之对立,相反的,「四有」与「四无」是一个相须的连续体。若顺以上的讨论来做一衡量,吾人可以用两语将「四有」与「四无」区别而勾连之:

   1、凡说本体时,本体意重,工夫意轻,即是「四有」走向「四无」之路。
   2、凡说工夫时,少言历程,多言境界,即是「四有」走向「四无」之路。

   而阳明之说戒慎恐惧、实相幻相等语,并不一定只限于「四有」,龙溪之引其言,也并不一定只限于「四无」。「四有」与「四无」只在语气态度之一低一昂,一顺一逆,一缓辞一急辞。一昂,则「万物静观皆自得」,一低,则「四时佳兴与人同」;一顺,则「生天生地」,一逆,则「成圣成贤」;辞一缓,则「迁善改过,圣吾不能」,辞一急,则「天何言哉,知我其天」。《龙溪集》中所有说者,皆应作如是观。所以表面上只看他多引先师之言以教人,但仔细玩味其语气,已常带超拔凌虚之意味,吾人应即此意味,而认「四无」。故今若从《龙溪集》表面文献中检察,则除了述及〈天泉证道〉一事者外,几乎再也找不到直接表示「四无」之言语,而观听者,却有「四无之说,龙溪子谈不离口」 之感,其实龙溪并没有把「四无」语句「谈不离口」,只是常带此意味耳。吾人若能依顺龙溪之意向,亦带此意味以玩龙溪之言论,则虽明明说对治法,亦有「四无」指点在其中矣。

   「四无」既只是一意味、一强调,而非一主张,则只要对「四有」做一种虚层的点醒与点破即可,毋庸特标高论以耸人听闻也。所谓虚层的点醒与点破──对超越心体而言「点醒」,点醒之,令此体常活而不死。对现实的工夫而言「点破」,点破之,令工夫常通而不滞。所以「四无」是遍在的,遍在于「四有」中,一面在「四有」之底而为「四有」之灵根,一面在「四有」之上为「四有」之向往。

   如是,则龙溪之以「四有」为权法,实在是点出良知教精微所在,借天台家语说,「四无」正是「畅阳明之本怀」也,若然,则阳明与龙溪师徒之间,应未有甚大距离,可以相视而笑矣。知此意也,吾人当可了解阳明闻言之心情。周海门曾谓「『四无』之说,一一皆文成之秘密」, 盖未必是夸奢语也。至于阳明本人以何种态度对待「四有」与「四无」;以下即转入对阳明合会四有四无之探讨。


第四章   阳明对四有四无之合会

   王龙溪与钱绪山以「四有」与「四无」论师门宗旨,相持不下,遂相约请
正于阳明,〈天泉证道记〉记其事云:

时夫子将有两广之行,钱子谓曰:吾二人所见不同,何以同人,盍相与就正夫子?晚坐天泉桥上,因各以所见请质。夫子曰:正要二子有此一问。吾教法原有此两种,四无之说,为上根人立教;四有之说,为中根以下人立教。上根之人悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,未免在有善有恶上立根基,心与知物,皆从有生,须用为善去恶工夫,随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体。及其成功一也。世间上根人不易得,只得就中根以下人立教,通此一路。汝中所见,是接上根人教法,德洪所见,是接中根以下人教法。汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今,此是传心秘藏,颜子明道所不敢言者,今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘?然此中不可执着,若执四无之见,不通得众人之意,只好接上根人,中根以下人无从接授,若执四有之见,认定意是有善有恶的,只好接中根以下人,上根人亦无从接授。但吾人凡心未了,虽已得悟,仍当随时用渐修工夫,不如此,不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。汝中此意,正好保任,不宜轻以示人,概而言之,反成漏泄,德洪却须进此一格,始为玄通,德洪资性沉毅,汝中资性明朗,故其所得,亦各因其所近,若能互相取益,使吾教法,上下皆通,始为善学耳。自此海内相传天泉证悟之论,道脉始归于一云。

   按:有关阳明合会「四有」、「四无」之记载,钱、王二氏所记稍有详略出入,于阳明说话语气亦稍见取舍抑扬。然阳明一夕之谈,所及必甚多,而以二人问学之诚,吾人信其当不至阿其所好私有拟议,故记之不同,或因二人性情学路之异,听言各有所重而已。故于今之计,吾人对此一段史实,只宜兼采并观,以冀稍存全豹,并试图由记录稍异处窥见二子用心所在,以为进一步了解「四有」、「四无」争论肯棨之资,正不必或袒龙溪或右绪山也。兹因龙溪在〈绪山行状〉中所记者,几乎只是〈天泉证道记〉之摘述,故不更录。只录其它两记以综合比观之,其一,见《传习录》下,钱绪山有记云:

是夕,侍坐天泉桥。各举请正,先生曰:「我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本源上悟入,人心本体,原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人,一悟本体,即是工夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,工夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的,德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下,皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。」
 
既而曰:「以后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。只依我这话头,随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下工夫。利根之人,世亦难遇,本体工夫,一悟尽透,此颜子明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,此个病痛,不是小小,不可不早说破。」是日,德洪汝中俱有省。

  此外,《阳明年谱》五十六岁九月壬午条下有记云:

是日夜分,客始散,先生将入内,闻洪与畿候立庭下,先生复出,使移席天泉桥上,德洪举与畿论辩请问。先生喜曰:「正要二君有此一问。我今将行,朋友中更无有论及此者,二君之见,正好相取,不可相病。汝中须用德洪工夫,德洪须透汝中本体。二君相取为益,吾学更无遗念矣。」

德洪请问,先生曰:「有,只是你自有,良知本体,原来无有,本体只是太虚,太虚之中,日月星辰,风雨露雷,阴霾曀气,何物不有,而又何一物得为太虚之障。人心本体亦复如是,太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?德洪工夫须要如此,便是合得本体工夫。」

畿请问,先生曰:「汝中见得此意,只好默默自修,不可执以接人。上根之人,世亦难遇,一悟本体,即见工夫,物我内外,一齐尽透。此颜子明道不敢承当,岂可轻易望人?二君已后与学者言,务要依我四句宗旨,无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。以此自修,直跻圣位,以此接人,更无差失。」

畿曰:「本体透后,于此四句宗旨何如?」先生曰:「此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此工夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽。尧舜精一工夫,亦只如此。」

先生又重嘱付曰:「二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句,人心自有知识以来,己为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,此病痛不是小小,不可不早说破。」是日洪畿俱有省。

   《阳明年谱》是钱绪山所主稿,经罗念庵之「相与刊正」,及王龙溪等人之「互精校阅」,以做到对先师言行「罔或有所增损」为期。 故于历来各家年谱中甚称审信。此「天泉」一夕之谈,于阳明之言又最为细腻,且以三人问答之方式披载,言谈景况略可想见,尤其记及当夕深夜,客散移席实况,似可推测参与天泉之论者,止是渠等师徒三人而已,此亦可为邹东廓〈青原赠语〉所记并非亲闻之推断,作一左证焉。并可由此记之问答方式推知前引钱、王两记唯载阳明一人之言者,只是浓缩之摘录,故以此记更为逼近原始史实焉。唯因《年谱》文稿乃阳明逝后多年所编,视二人之私记,亦有挂漏处,此美中不足也,故文献以兼收为是。所幸三文合而观之,并无大矛盾处,今兼采三记。皆视同「实录」,或综而论之或比而论之,综其要点如下:

     第一节  有关「四有」「四无」是不是「教法」问题

   刘蕺山、黄梨州皆疑「四有」四句(尤其「无善无恶心之体」一句)非阳明之言,然观钱氏及《年谱》二记,阳明一再复述四有四句,且以此为其教学宗旨,有「我年来立教,亦更几番,今始立此四句」,「二君以后再不可更此四句宗旨」云云,可见纵使此四句是龙溪或绪山所首先综括而出,阳明亦已首肯,故「四有」为阳明教法当无问题。问题出在「四无」是否亦为「教法」?如是,是否与「四有」为并行同类之「教法」?如同,何必有此二种?如不同,则当如何了解?

   牟先生即不以「四无」为一「教法」,其持论是顺着上节所引介的于「用」上说四无的思路而来,甚有一贯性。在诠解阳明合会「四有」「四无」之工作上,先生曾分别从「悟体」、「成用」(此二词是笔者所拟)两面来逼论「四无」所以不能成为「教法」的理由。自悟体上说,牟先生认为「四无」固是顿教,须悟本体,而「四有」并非澈底的「渐教」,不仅亦可悟体,而且亦须悟体,故「四有」本来与「悟体」的关系,就不只是可能的,而且是必要的。其论云:

就良知之「致」言,实只是良知之自致,而非他致。故必肯认良知可不自觉地随时随处有呈露。……故当言致良知以诚意时,必先认定对此良知已有证悟,否则致良知根本无从说起。……是则虽在四有句之致知亦须对于良知本体有一种「心悟」。只因有对治关系,心与知物始一齐皆有。是则四有句之所以为有,其关键唯在有对治,无对治即是四无。……是以四有四无俱须悟得本体,上下根之分不在悟得与未悟得,而在有无对治。因此,那个和会底说法似乎当该这样修改,即:「上根之人顿悟得无善无恶心体,便从无处立根基,一体而化,无所对治。意与知物皆从无生」云云。「中根以下之人虽亦悟得本体,然因有所对治,不免在有善有恶上着眼或下手,因而在有上立根即立足,是以心与知物皆从有生」云云。因此,四有句便不是澈底的渐教,亦不是澈底的后天之学。着眼于动意是后天,然其对治底根据是良知,则又是先天。其为渐是只因有所对治而为渐。这种渐是有超越根据的。因而亦含有顿之可能之根据。……这样说,四句教虽是渐,亦含有顿之可能而可通于顿。

   「四有」既有顿而悟体之可能与必要,则不必在「悟体」上另立「四无」矣。因为若欲说一「四无」式的「悟体」之教法,则「其为一教法似乎只是对上根人之『性之』而说,所谓天纵之圣。然既是『性之』,又是天纵,如何可说是教法?」故「四无」之所以立,必存乎「成用」中而已。亦即「四无」在悟体上说并无特别必要,而必须在成用上说方有意义。然而在成用上说的「四无」又只是一从「四有」而来的「境界」,根本不可算是一种「教法」,故总而言之,「四无」非是一「教法」。因接着又云:

因此,四无乃是实践对治所至之化境,似不可作一客观之教法。四句教既含有顿之根据,则顿时即化境,不顿即渐境。上根人亦可以一下子顿,中下根人亦有顿之可能之根据。对上下根而言,似乎可说是两种教法,然自法而言,则只是四句教一教法,四无并不能独自成一教法。

   按:牟先生此论,理据确凿,无可疑者。然若据龙溪、绪山之私记,阳明或者说:「吾教法原有此两种,四无之说,为上根人立教;四有之说,为中根以下人立教。」或者说:「我这里接人,原有此两种,利根之人,直从本源上悟入,其次不免有习心在」云云。两种「教法」,可能原是阳明亲说,而据牟先生之论,「四无」之「不得」为教法,是理之「不可得」者,何以阳明仍可说之?此间似有矛盾存焉。

   吾以为矛盾终是表面的,其所以幻似矛盾,原因出在「教」字之有歧义。牟先生是依理而谈,因而推至其不可;阳明则暗中两用,造成混淆而不自觉。若能解开「教」字歧义,则可各得其意而不相妨。「教」之原意为「效」,即「上所施下所效」之意, 引申为一切有仪则之引导。古文中如《礼记学记》之「教者,长善而救其失者也」,《中庸》之「率性之谓道,修道之谓教」皆就其原意而用之。朱子注「修道之谓教」云:「修,品节之也,……圣人因人物之所当行者而为之品节之,以为法于天下,则谓之教。」提出圣人以品节,更显教之不可苟。牟先生曾依中国「教」字本义以合释康德所称之希腊「哲学」古义云:「笼统方便言之,凡圣人所说为『教』。即不说圣人,则如此说亦可:凡足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人之生命而至其极者为教。哲学若非只纯技术而且亦有别于科学,则哲学亦是教。」 则所谓「上施下效」之上下义,全由理性所决定,到此,「教」之价值性才完全显现出来,而应不悖古人造字用字之原意也。由此看来「教」字涵有一中心意义:即「理性地教导」或「理性的教训」是。现在,吾人把「理性的」视为当然,暂不讨论。而注意其「教导」或「教训」(  )一义,则应注意:「教」必包含某些「施以效之」、或某些「品节以为法」、以至于某些「言说、指导以实践」之训诫「内容」,譬如吾人所说之「宗教」,莫不有其特定之「教路」以供人遵循,「教路」之不同,即因其所以教人之「内容」不同之故。至于禅宗之「言语道断,心行路绝」,便叫做「教外别传」,以其无一套明显之「教训」可资执持也。

   由是,吾人可大概地说:一种可见明白的「行为之指导」「实践之引示」才叫作「教」。现在阳明的「四有」,由体之寂,意之动,而说到知之致物之格。其中立本体,开工夫,本末有序;严能治与所治,因何罔念作狂,如何克念作圣,步步判然分明;要「教他在良知上实用为善去恶工夫」,果真是「只依我这话头,随人指点,自没病痛」。则「四有」之为「教」的「教」性,非常明显,它给出一条路、一套方法、一个把柄、一序历程……。总之,它「教」了人一些「什么」,而且是人人可以把握到的固定「套数」(所谓「宗旨」、「定本」)。 而「四无」是否也如此而可称为「教」呢?

   如依上节吾人对「四无」之衡定,说「四无」是或在「四有」之下而为其根,或在「四有」之上而为其果者,说「四无」之别于「四有」,只是一趣向、一意味之强调,是一虚层的提示、一活泼的点化……等等义,则「四无」不得离「四有」之外而别立一与「四有」并列之「教法」,它本原含于「四有」之内,或为「四有」之延续。牟先生之判定极是。然阳明终可说是亦一教法者,其所说之「教法」之义已与说「四有」为「教法」之义不同矣。此时之所谓「教法」,其实不外是一种「启示」、一种「唤醒」、一种「点拨」而已。其于实践之指导价值当然不亚于「四有」,甚或有以过之。但最明显的不同是它的用途不是通用于人人的,也不通用于时时地地的;其表现是有些神秘的,陡截的,至少是表现得看似简易,其实又无迹可寻的。若此义下之言说亦可称为「教」,则阳明亦常行之矣,说「吾教法原有此两种」不为虚夸也。兹举数例为证:

先生曰:无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照。无照无不照,原是日的本体,良知本无知,今却要有知。本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。 ,

问曰:「未发未尝不和,已发未尝不中,譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有,毕竟有个扣与不扣,何如?」先生曰:「未扣时原是惊天动地,既扣时也是寂天寞地。」

樾方自白鹿洞打坐,有禅定意。先生目而得之。令举似,曰:「不是。」已而稍变前语,又曰:「不是。」已而更端,先生曰:「近之矣。此体岂有方所?譬之此烛,光无不在,不可以烛上为光。」因指舟中曰:「此亦是光,此亦是光。」直指出舟外水面曰:「此亦是光,」樾领谢而别。  

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。
   以上诸语,尽是些诡词、急词、秘语,其旨似远似近,似易解似难解,在人之自取,是所谓无把柄之话头也,这些都是「顿教」下的话头。把这种话头套在「良知教」上说,即是属于「四无」者。而类似此种言论在《传习录》下卷中触目可见,大概都是五十以后,所谓「开口即得本心,更无假借凑泊」时之言也。或者自述其所得以启人,或者就本原处高明处以指点人,其中多藏脱略超悟之意,听言者不必皆能有得也。

   首先,从教者的立埸讲,这种不能确定明白地摆出实践途径之言论自不能算作一「教法」。其次,自学者的立埸讲,这种「称理而谈,能者从之」,令懂者自懂,不懂者依然不懂之「高调」,──且懂者之懂,是他闻言后自我兴起一番踪跳腾跃而得,也非教者直接提携可至,所谓「自证自悟,不随人脚跟转」;不懂者之不懂,纵使依言仿似,亦无所用,就像华严会上,二乘之如聋如哑;──这种高调,对一般众生而言自亦不能算做一「教法」。不过,若正视那一种最深的「点醒」与最后的「点破」之价值与必要,──点醒,不只是告诉他相信有个无善无恶之心体,而是直下令他「信得过」,当下承担之以为他自己之体,使「人己内外,一齐俱透」;点破,不只是叫他格物从善,而是要他有个大而化之之化,圣而不可知之之神,使「渣滓去尽,本体明尽」,犹如佛家之必有一「金刚断」,以断尽无明、无明习。──若正视此价值与必要,则「四无」式之提撕,也不妨称之为一「教法」。所以吾人似也可承认阳明真的本有两种「教法」,只要了解此两种「教法」层次不同即可。

第二节  有关「上根」与「中下根」之问题

   「根」之概念来自佛教,本以草木之根有能生之义作譬,故有「增上」、「有力」诸义,如说「六根」之「根」亦是由其有了别识境之「增上」作用而得名。用于人性,以其有生善恶作业之力,则名曰「根性」。就「根性」之有堪受之能说,名曰「根器」,就「根性」之有发动为修行之机能说,而名「根机」。佛之教化,甚为注意众生根器之不同以逗其机宜,故有:「三乘秘密,虽不应吝惜,然应观众生,量其根器而后与之」之说,所谓「巧应根机,善诱人天」是也。此亦如孔子因材施教之义,孔门也有「中人以上可以语上也,中人以下不可以语上也」之说。阳明所说的「上根」、「中下根」之分,即类似「中人以上、中人以下」之分也。

   必须注意的是:阳明之说「上下根」是配合着「悟本体即是工夫」与「工夫复还本体」两路而说的,而此两路又是配合着「四无」「四有」两种「教法」而说,而此两路又可说成「顿悟之学」与「渐修之学」。在这两两相对照之下,可见阳明是极看重「体四无」(以本体摄工夫)的,不但以「体四无」是他的一种「教法」,而且也相信若世上真有一种「利根之人」,必真能「直从本源上悟入」,「意与知物,皆从无生,一了百当」,有如「太虚无形,一过而化」,「一悟本体,即是工夫,人己内外,一齐俱透」,此之谓「顿悟之学」。只不过如此利根之人「世亦难遇」,故连颜子之好学不愚、明道之天生完器, 皆「不敢承当」。「不敢承当」者,不敢自以为能「一过而化,不须费纤毫之力」也,因为「人心自有知识以来,已为习俗所染」,颜子明道既是人,总有「气性」一面,既有「气性」,便不能完全无染。有染,便须用为善去恶工夫,以还归本体,此是无可逃者。所以说到最后,只剩下「尧舜性之也」差可当之。但此尧舜性之也之「性之」,说到底应是一理想而已,如果人而不是神,则纵使是「天纵之圣」,亦只不过是「合下私欲少」而已,岂敢便一口承当之?,

   由此可知,这里所谓「上根」「利根」,其实是一「理想中人」,当然在人类之未来历史中,吾人不敢说必无此种人,甚至也期盼有如此之人出现,但在已有历史中,吾人实难发现有此一种人。他永远地须只是人类之一理想,亦即只是自理上而说当该是有者。不过,此自理上说的「当该」之「当该」,并非是一虚假的安慰,它又是随时可以到来可以呈现的。──且依照儒家原有之教义,那呈现,不仅是可以在天生「利根」之人上呈现,现实看的「中根以下」人,亦无理由说他就一辈子无呈现之可能,──此乃因为讲「心即理」故,故不是以「定性」衡量人。

   心即理是一普遍命题,人人皆有圣性,又此圣性是理即良知,不只是性即理。如同佛家讲众生皆有佛性,而此佛性是「觉佛性」,不只是「理佛性」。所以「透悟本体」之能是人人本具的,利根不利根,只是现实上一种暂时的分法,要之,悟即利根,不悟即钝根,而悟不悟最后的根据是理性,根之利钝是从气质上看人,伊川虽曾说论性不论气不备,但自古儒者却不从这里看人,故张横渠说:「天所性者,通极于道,气之昏明,不足以蔽之;天所命者,通极于性,遇之吉凶,不足以戕之。」这即是理想地看人,气之昏明遇之吉凶,对性命之实现无必然之限制。此亦如佛家既说一鸽子(喻极钝根)须通过无数劫之修行方可成佛, 又说龙女(亦非利根,以其女身故)可在一剎那间,不必经过转世,立即化为男身而成佛, 利钝与迟速并无一固定的比例关系。故如在此,把人看成是「定性的」,以为有一种人是「上根人」,须用一套「四无教法」去教他,「又有另一种是中下根人」,须用另一套「四有教法」去教他,便无太大意义。要说利,天下本无绝对的钝,要说钝,圣人亦须黾勉以从。所以阳明以上下根分教法,其实义应是就学子当下整个生命之受教机宜说,不是就学子之天资而分类,尤非看人之聪明不聪明,学道不尽看聪明也。没有人是命定之利根或钝根,利钝随时可因向道之诚而转,阳明接四方来学,自己又有各阶段之体道经验,当然出语颇有权衡之妙,高者言高,低者言低,而若有两种人相应两种教法,其实皆教者一时之方便施设而已,不可执实。以下一例可帮助吾人了解阳明教法之方便。此例见年谱嘉靖三年,时阳明五十三岁,是所谓「居越以后,所操益熟,所得益化」之时:

郡守南大吉以座主称门生。然性豪旷,不拘小节。先生与论学有悟,乃告先生曰:「大吉临政多过,先生何无一言?」先生曰:「何过?」大吉历数其事。先生曰:「吾言之矣。」大吉曰:「何?」曰:「吾不言,何以知之?」曰:「良知。」先生曰:「良知非我常言而何?」大吉笑谢而去。居数日,复自数过加密,且曰:「与其过后悔改,曷若预言不犯为佳也?」先生曰:「人言不如自悔之真。」大吉笑谢而去。居数日,复自数过益密,且曰:「身过可勉,心过奈何?」先生曰:「昔镜未开,可得藏垢,今镜明矣,一尘之落,自难住脚,此正入圣之机也,勉之。」

   自教他临政多过(而改过),到教他自悔其过(而改过),终于教他从心上之自不能容过而加勉,大吉之省过从疏而密,阳明之教法亦跟着从疏而密。其首先暗示以「良知」改「身过」,是教他「用为善去恶工夫,随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体」也,亦即视大吉为「中根以下人」而用「四有」教法也,此是常法,故云:「良知非我常言而何?」至于最后许以「心镜」照「心过」,是教他既「悟得无善无恶心体(今镜明矣),便从无处立根基,意与知物皆从无生(一尘之落,自难住脚),一了百当,即本体便是工夫(此正入圣之机)」也,亦即视大吉为「上根之人」,而用「四无」教法也。一人之身,数日之内,教之敷设,体用俱到,顿渐兼施。就其根之忽下忽上,而教亦变有变无,此阳明「善于锻炼人处」。 孔子所谓「可与言而不与之言,失人,不可与言而与之言,失言;智者不失人亦不失言。」阳明可谓智者矣。岂止阳明,凡于实践真有所得者,皆是智者,皆有权实二教。阳明恐钱王二子不能变通,故交待云:「汝中之见,是我这里接利根人的,德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下,皆可引入于道,若各执一边,眼前便有失人。」善教者,必兼二法而有之,以待二根之不同。

   由此可知,根之上下,教之顿渐,都是就施教之机宜而暂时的分别。用天台家之词,此是属于「化仪」上的分别,非「化法」上的分别,亦即是「运用」上的分别,非「实有」上的分别。其实在教者看来,教法全是顿而无渐,众生根器亦皆上而无下,此意阳明知之,龙溪亦应知之甚深也。

第三节  有关所谓「宗旨」问题

   据〈钱记〉及《年谱》,阳明于论两种教法之后,复举四有之句而殷勤交待「以后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨」。案:上文既明根之上下、教之顿渐,都是权宜之词,都是教者心中运用之妙,则为何阳明末了尚须着意立一「讲学宗旨」?且上文既明教者心中,教法全顿而无渐、众根皆上而无下,则为何讲学宗旨不标在「四无」却标在「四有」?而云「此四句,中人上下无不接着,只依我这话头,随人指点,自没病痛,此是彻上彻下语」?

   以上两问,(一、为何要立宗旨?二、宗旨为何在四有?)似与前文有矛盾处。其实前文所论,是从立教者心中说话;而今阳明之「宗旨」则是针对「教」之所以为「教」本身而言,「教」是给「学者」用的,所以「教」大体应站在学者之立场说。在学者立场,则成德实践必在时空中在现实中摆开为一历程,在时空现实中,则必带着或多或少的「习心」、「凡心」而修行。摆开为一历程,则须或难或易的「在良知上实用为善去恶的工夫」,才能「复还本体」。在此义下,人人都是一「学者」,都在成德之历程中,无人能一跃而上,而且一上永上。所谓:「善的气性有等级,最善者是上上根器,即使是最善者亦不能无违失,故工夫不可以已;恶的气性亦有等级,最恶者如盗跖,如愚痴,如一阐提,如魔鬼,即使是最恶者亦可化,以彼总有善恶意识故,惟于善恶颠倒错乱耳,故教不可以已。」 从「人有习心」,「教」之不可以已,说必立宗旨;从「圣人亦学」,「工夫」不可以已,说宗旨必在「四有」而不在「四无」。

   且如前文所常强调,四有虽在现实中做「渐」的工夫,但其起修之根据却是超越的,故亦有顿的可能。自此渐与顿两头通,现实与超越两头通而言,「四有」已包涵了「四无」,「四无」终不外于「四有」。故立宗旨于「四有」,「中人上下无不接着」,所谓「以此自修,直跻圣位,以此接人,更无差失。」此阳明立教之苦心也。而据《年谱》所记,龙溪于阳明交待四句宗旨后,又追问:「本体透后,于此四句宗旨何如?」其意似一直以为四有终是「为未悟者设」,在本体透后之「悟者」,即可长住四无之中,而不必再说四有。若龙溪之问果真是此意,则是不通透之见,盖欣趣太过而未免有所执着也──执「有」、「无」之分,而着于「无」,不能通解阳明施权之妙。一有执着,便生二过:一、不必问而问,二、不可问而问。

   首先,说不必问:自阳明本身言,阳明虽依现实机缘先分设上、下根以用有、无教,当其用「有」时,「有」非定有,而已指向「无」;当其用「无」时,无非虚无,而总不离「有」。阳明心中,已融有无而机杼自在,本不必说有说无,或说有说无均无不可,要说「权法」,四有、四无都是权,要说「实法」,四有、四无都是实。不具此融通者,不足以为天下立教也,故既已交待「二君相取为益,吾学更无遗念,若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽」,则不必苦苦再分有无先后而问之也。
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   其次,说不可问:站在为学子「立教」的立场来说,「人心自有知识以来,已为习俗所染」,初学必用四有不待言;纵使有所悟入,「吾人凡心未了,仍当随时用渐修工夫,不如此,不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。」故不论对悟与末悟者,苟要自四有、四无中提出一「彻上彻下」宗旨,自必说四有而不可说四无。若以为一悟四无,便真永超圣域,而无工夫可做,是谤圣也(佛教建不退转果位,圣人虽有其义而不说之)。故不可问「本体透后」如何如何也。质言之,「本体透后」,金镜既明,一尘之落,自难住脚,见过恒多,工夫尤紧,尧舜精一,亦只如此。当此「入圣之机」,有无之际,说有实本于无,说无应见于有,更见德业之无穷,生命之险阻,在此正好教他自受自用,善自保任。圣人说常不说变,说经不说权,(从教化过程上说,有教是经常,无教则是应特机而发。)岂忍轻言「四无」以示人?是故阳明不许龙溪之问,而警之曰:「人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,此个病痛不是小小,不可不早说破。」此几句话,可当一棒喝,正可堵截龙溪不谛之问。观龙溪后来言论,多能有无双出,凡涉高妙处,亦常加一二言以自警警人。虽不忌讲无,而亦非随便「概而言之」者(前文颇已论及,可覆按),盖有守于阳明之诲欤?

第四节  有关「天机发泄」问题

   龙溪之记阳明语中,有:「汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今,此是传心秘藏,颜子明道所不敢言者,今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘……」云云,而其它两记均只有「颜子明道不敢承当」之说,而无「我久欲发、传心秘藏、既已说破、天机发泄」等语。今查龙溪为钱绪山所作〈行状〉,记及天泉论道后,阳明行舟出征,过江右时,有邹东廓等二三百人候于南浦请益,阳明所云:

军旅匆匆,从何处说起?我此意畜之已久,不欲轻言,以待诸君自悟,今被汝中拈出,亦是天机该发泄时,吾虽出山,德洪汝中,与四方同志相守洞中,究竟此件事,诸君只裹粮往浙,相与聚处,当自有得,待予归未晚也。 ,

   其中亦有「畜之己久、今被拈出、天机发泄」等语,不知是不是龙溪将此二事混而合之,以江右之言并入天泉之论,故绪山未及记此。但不管如何,如江右之记不假(吾人姑先信龙溪不为假,而二三百人同听,实亦难以作假),则阳明此言亦是针对龙溪所提四无而说,故吾人可不必追察是不是天泉当夕真有此语,而阳明对「四无」之说有此感想总是实情也。所谓「不欲轻言、秘藏天机」等,好像说得忒神秘,其实若知其词意,亦无甚可神秘也。《传习录》下卷有一条记云:

九川问曰:「伊川说到『体用一原,显微无间』处,门人已说是泄天机。先生致知之说,莫亦泄天机太甚否?」先生曰:「圣人已指以示人,只为后人揜匿,我发明耳,何故说泄?此是人人自有的,觉来甚不打紧一般,然与不用实功人说,亦甚轻忽可惜,彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之,甚沛然得力。」

   按:伊川之语。见于其《易传序》:「至微者理也,至著者象也,体用一原,显微无间,观会通以行其典礼,则辞无所不备。」门人说是泄天机一事见《二程外书》卷第十二:

(尹)和靖尝以《易传序》请问曰:「『至微者理也,至著者象也,体用一原,显微无间』,莫太泄露天机否?」伊川曰:「如此分明说破,犹自人不解悟。」(另记云:伊川叹美曰:「近日学者何尝及此?某亦不得已言之耳。」)

   复按:「体用一原,显微无间」一语,是宋明儒者佛者常用之语。故唐顺之〈中庸辑略序〉有:「儒者曰体用一原,佛者曰体用一原;儒者曰显微无间,佛者曰显微无间,孰从而辨之」之叹。 龙溪建立「心意知物」一贯性(只是一事)所根据的「体用显微只是一机」之观念,恐怕亦是直接引用此「体用一原,显微无间」之语。而尹和靖与伊川对答故事,阳明早就熟悉,故一闻龙溪配合其良知教论体用显微如此精到,便很自然地用上伊川故事而说「今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘」等语。「天机」一般的意思是指「天道之奥秘」,数术家常用之。但若阳明「发泄天机」是用和靖伊川之义,则此所谓「天机」,应不同于数术家「窥测天机」之「天机」。
 
   大体而言,数术家是自象、数着手,去推算臆测天地气化之变,其「天机」是属「气」的,形而下的。而伊川、阳明等所谓「天机」,明显地是指「体用一原,显微无间」语中所发露的「理」而言。说「理」至此,已带「玄」意,(老子谓有无同出为「玄」,体用一原显微无间之形式与有无同出无异),玄言之中隐含某种形而上学的洞见,就此洞见而说「天机」。则此「天机」本是儒者修为可有之体证,尤其在「心即理」之系统下,一说「心即理」即已涵蕴了「天理之奥秘必可在我心上呈现」之义。故在「良知教」下,尤其是阳明晚年之熟透下,天理与吾心相即不二,所谓「体用一原,显微无间」并不是一理论,而乃是一呈现,「天即良知,良知即天」 纯以理言,则非幻妄,但将难了之理简易说到,便是「泄露」天机,将最高境界挂在口头,更是「泄露」天机。说到「泄露」便有些不恭之意,所以阳明说「我此意蓄之已久,不欲轻言,以待诸君自悟。」此种心情极见教化吞吐之深功,但末后又说「今既已说破,岂容复秘」,说「今被汝中拈出,亦是天机该发泄时」,又叫诸弟子裹粮往浙,「究竟此事」「当自有得」。则不免视了此「天机」太过简易,与平日教学之谨不同,牟先生曾评此事云:

此则未免张皇矣。盖当致良知教说出之时,则天理流行,何思何虑,一体平铺诸义,即已全含其中。何至待王龙溪说四无时,始泄天机耶?故疑天泉证道,实只一时之兴会,或经传说之张皇。揆之阳明平素所言,传习录中所载,皆极精熟平实,而许多胜义妙理亦俱含其中。四无之来,必可予以照察而消融之矣。

   牟先生之评极是。而龙溪之逞才、阳明之张皇,此中实涵有一「见体」之祈向。「心即理」、「良知即天理」之说已给「尽心──知性──知天」予一保障,亦即给「见体」予一保障,剩下的问题是「如何见体」的问题。说到「如何见体」,便有「本体」与「工夫」两面之辩证的诡谲,──即:若说有本体方能开工夫,则可自「本体超越、人有习心」一面去看,人不能即是一见体者,若工夫未修,本体安在?工夫亦开不出。反之,若说有工夫方能证本体,则可自「人有习心、本体超越」一面去看,人虽可有种种作为,若本体未澈,工夫之标准安在?本体亦终不可见。

   当然这是理论上分柝之下的难题,真诚之实践中并无此分柝不通(此理具见第一章论「心即理」处)。不过,自实践之入手处,确可有重体与重用之分别,质言之,重此「心即理」一义,即隐含了「重体」倾向。象山「先立其大」之「先」,阳明「为学先识头脑」之「先」,都是重体之意。讲心即理而「重体」便易向「简易」之路走,而「体用一原,显微无间」之实得,便不是太远而不可企及之事,易而说之,便是「泄天机」,故从「心即理」之体会是很容易走到「泄天机」的,象山的「吾心即宇宙,宇宙即吾心」、「纔自警策,便觉与天地相似」亦是一种「泄天机」也。然而象山说来,并不觉「张皇」,可见张皇不张皇,不在天机不天机,而在是否只是无实的「疏略」, 若龙溪之所得,阳明之所印,是实而不虚,则是天机饱满,「彼其充实不可以已,……其于本也,弘大而辟,深闳而肆,其于宗也,可谓稠适而上遂」,则虽言涉玄境,并无不可,但恐龙溪当时所得,尚未纯一耳。牟先生论之云:

王龙溪说此「四无」,凭其傥来之一悟,未必真能仁精义熟说出,也许还有着了一分意思处。人至兴会来了,好高逞才,亦是动气。说四有非究竟话头,则其四无之究竟亦只成了高一面的「边见」,仍非究竟也。阳明为其所耸动,恐亦不免有过高兴处,此亦动气也,即着了一分意思。

   从「未能仁精义熟」、「着了意思」,最能说明「张皇」之意。但今吾人若暂不自其实得而看,只从理论上看如他这样说,到底对儒家实践之学有何特别之体会,则可见龙溪在工夫理论上实极力开发出一「极端侧重见体」之路,而此一路中,亦有其「非工夫」之工夫、或「无工夫」之工夫之可说。另外,在实践之果位上,龙溪「四无」之理论实可指点出「良知教的完熟」境界,而此一境界中,不期然地涵一「儒家的圆教」。而龙溪「四无」说之价值,即在此二者之中。
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   以下并展示其「四无说」下的「工夫论」,以完整其「本体──工夫」理论之全程。至于「四无」之涵有「圆教」理境之讨论,乃牟先生所首先开发者,其论亦已綦详,具见其所著「现象与物自身」及「圆善论」二书中,本论文以论「四无」本身理论结构为主,有关「圆教」问题请暂从略。




第五章  四无说下的工夫论

   由对「四无」说之析解中发现了王龙溪实开发了一「侧重见体」之实践理论,此侧重「见体」之实践也可含有其特殊的理据与工夫两面,其理据无疑的是本文一直宣说的「心即理」──显教,唯有心之即理,人才有「见体」之可能,而实践才有可靠之根据,尤其是「良知教」义下的「心即理」──显而又显之教,其「见体」之可能性及实践之合法性,更进一步明朗化,再由此推进一步,到王龙溪四无说出现,特别看重「见在良知」,则其为教,显到了极点,而「见体」之可能几乎变成了必然,道德之真处必在由此明觉付诸实践!于是王龙溪可以侧重「见体」而立教,此亦「心即理」教下必有之理论形态也。

   就「见体」而立教,其所以达至「见体」之「工夫」可自两方面说:一、是先从此「体」上说,问如何去见体,即在「见体」上做工夫,而此「工夫」不是用一套什么工夫去见体,乃是「悟本体即是工夫」之「悟本体」的工夫,「悟」,非是一套什么先行的工夫,乃只是「本体」之自悟,此「自悟」之工夫乃是一「非工夫」的工夫,非工夫才是最首要的工夫。二、是就已有的工夫而言,须知所以有如此如此的工夫,背后都有「本体」为其根据,只要放下工夫之执着,那本体便明明白白呈现出来,且唯有放下「做工夫」之一念,本体才能完全恢复,故工夫到此地步,须做一个「合本体的工夫」,乃是忘工夫之工夫,忘工夫之工夫乃是一「无工夫」的工夫,无工夫才是最后之工夫。以下分两节述之:

第一节  悟本体之工夫

   「四无」的主要实践主张是「若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物」,其实践方式是纵贯的,由上往下开的,直接是开拓创造的,可称之为「本体论的实践方式」。而此本体论,并非思辩形上学中的本体论,亦即并非理论地预设一最高的存有,而以此存有以规定道德;此本体论是在道德实践中所印证的本体论。其建立的方法是所谓「逆觉体证」,从人的实践活动说「逆」,即自现实的有限之道德活动中逆反回去体证那超越的无限的实践之根据──心体良知,此所以可能,乃因心即理故。反过来说,亦无所谓逆觉,而只是那超越的心体良知之自我活动而呈现在人之心上,体证即是自证,此因理即心故。只因自证,故无可诤,(若真正去实践便能体证,不去实践体证,诤也无用。)这是讲「心即理」一主断中所必含有的义理,这都是实践义下之分析命题,前文屡及此意,不必复赘。一旦实践之超越根据「心体良知」可以真实呈现,朗然在目,则一切实践之行为莫非此心体良知之自我流行,就心体良知之发动说为意,就发动之明觉说为知,就明觉之感应说为物,四者一体浑全,此即所谓「体四无」。心体良知本相即是如此,本有如此力量,不从此处着眼,转出去寻别个路头,本源既不清朗,四者皆无归着,枉费工夫。故龙溪曾告人云:

吾丈深信师门宗说,一切顺逆应感,勘得更何如?此件事,是吾人随身资粮,不可一时不究察。但其间煞有机窍,若不得其机,不入其窍,虽终日检点矜持,只成义袭之学。且如司马君实平生无妄语,心事可质神明,名重四夷,岂非世间豪杰之士?但一念入微,未得稳贴,每疚于心,时常念个中字,未免又为中所缠缚,其拟玄作潜虚,亦是系心之法,以其未得机窍也。人心本虚,本有未发之中,若悟得时,中不待念,虚不待潜,反身而求,无不具足,时时慊于心,是谓集义所生,孔孟家法也。自古圣贤须豪杰人做,然豪杰而不圣贤,亦容有之,未免行不着习不察,未为闻道,以其未悟也。

   此种言论不外强调「见体」之重要。「机窍」亦阳明所谓「学问头脑」之意,「体」是用之本,是工夫的头脑,反身而求,识得「良知」,由此生发种种实践之行,才是真致其良知,才是「集义所生」,否则虽如司马君实之有守有为,也只是「义袭」而已。因为司马光之「守中」,说到最后也是从心外拿个东西来维系此心,这只是龙溪所谓从世间捡个好题目来做而已。 不是此心之自慊,便是「义袭而取」,此心本无不具足,若从外面拿个东西来「守」,此心反为所缠缚,终成心之累赘,最多只做得豪杰地位,不能入圣贤之门。

   案,龙溪此种见地极其精严,若照此标准勘察,则世间甚少合格者。但立此标准并不算错,而且非常重要,世间人人都有些道德实感,也有些道德经验,但大体是「行焉而不着,习焉而不察」,不有一番痛切之「悟入」,纵怎么煞还是凡人。「悟入」,即「见体」也,阳明亦曾说「乃若致知则存乎心悟」,龙溪特强调之,故一直要人在此「悟」上做「工夫」,所谓「学以见性为宗,若见得性之全体,所造自别,亦存乎心悟而已」, 「悟门不开,无以征学」, 「悟」乃圣学第一要事。何谓「悟」?王龙溪曾云:

天泉证道大意,原是先师立教本旨,随人根器上下,有悟有修,良知是彻上下真种子,智虽顿悟,行则渐修。譬如善才在文殊会下,得根本知,所谓顿也。在普贤行门,参德云五十三善知识,尽差别智,以表所悟之实,所谓渐也。此学全在悟,悟门不开,无以征学。然悟不可以言思期必而得,悟有顿渐,修亦有顿渐。着一渐字,固是放宽,着一顿字,亦是期必。放宽便近于忘,期必又近于助,要之皆任识神作用,有作有止,有任有灭,未离生死窠臼,若真信良知,从一念入微承当,不落拣择商量,一念万年,方是变识为智,方是师门真血脉路。

   龙溪在此将悟与修分属智与行,谓「智虽顿悟,行则渐修」,好像有顿悟、渐修两套工夫,其实这里还是强调要先「悟」,以「悟」统「修」,以「行」实「智」,如善才先顿得「根本知」,先悟一「头脑」,方好起修,所起之修方有定然之方向,亦可说方有价值之自觉。至于所谓「悟有顿渐,修亦有顿渐」一语稍涉复杂,吾人普通只说「顿悟」、「渐修」两种,今则分四种,此须解开来说:以悟而言,有「顿悟」,有「渐悟」,此较易理解,所谓「顿悟」应指一时而悟,而渐悟则是慢慢入悟,这是就个人悟入之难易迟速而立言,及其一旦入悟,其所悟本质应无差别。

   而另一方面,在修上说有「顿修」,有「渐修」,则其语义之了解当不可如悟之有难易迟速之分而说有一旦之修与渐磨之修,则所谓「顿修」应指悟后起修,或在心体良知自觉中实践,如善才之先悟后修;而所谓「渐修」,则是未能明悟本心,只或随人言语或因自己模糊之道德感而修,则此两种修法,其所根据之道德理性,虽不必异趣,但其实践之意义与价值将随「悟」之自明程度而有不同。以天泉证道之语合释之,则顿悟是属于「上根之人悟得无善无恶心体」者,渐悟是属于「中根以下之人,未尝悟得本体」者。而「顿修」是指「虽已得悟,仍当随时用渐修工夫,不如此不足以超凡入圣」而言,「渐修」是指「未免在有善有恶立根基,心与知物皆从有生,须用为善去恶工夫,随处对治,使之渐渐入悟」而言。

   总之,从悟而言,不论顿悟渐悟,其目的都在「悟」,从修而言,顿修是要完其所悟之精粹,渐修是要期一旦能因修入悟,亦即修之目的在于要保障此悟之能达到与达成,当其精粹性一旦完全达成,引渐归顿,则「意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫」,而进入「四无」之境界,而致良知之教亦于焉完成。故讲「四无」,在体上必「以悟统修」,即修指悟,在用上必「引渐归顿」,顿而化渐,要之,化渐归顿亦修以向悟耳。悟必有顿,悟即能修,一切为了「悟」,一切归向「悟」,故云「此学全在悟,悟门不开,无以征学」也。至于如何致悟,则亦似有门路可寻,王龙溪曾有〈悟说〉一文以论入悟途径:

君子之学,贵于得悟。悟门不开,无以征学。入悟有三,有从言而入者,有从静坐而入者,有从人情事变炼习而入者。得于言者,谓之解悟,触发印正,未离言诠,譬之门外之宝,非己家珍。得于静坐者,谓之证悟,收摄保聚,犹有待于境,譬之浊水初澄,浊根尚在,纔遇风波,易于淆动。得于炼习者,谓之彻悟,磨砻锻炼,左右逢源,譬之湛体冷然,本来晶莹,愈震荡愈凝寂,不可得而澄淆也,根有大小,故蔽有浅深,而学有难易,及其成功一也。

   此处虽举解悟、证悟、两种「悟门」,与彻悟并列为三,其实前二者皆是彻悟之某种方便入路而已,此两种入路,实非真有所「悟」,只可说是悟之门阶或是悟之预备,其最后之真实必指向「彻悟」,故解悟或许是小根人走的路,但不是限定小根人就只能停于言诠,不能据外宝为己有;证悟或许是中根人走的路,但亦不是限定他只停于收摄保聚,不许断其浊根而涉境安然,当解悟者一旦豁然于其所知解者实是自身所本具,而付诸实践,当证悟者一旦知其所证者不只是一超绝之理,亦且是一实践之则,而不离实践,则此二悟皆可渐次进至于彻悟。

   至于说「得于炼习者,谓之彻悟」,并非单纯的任何「炼习」,皆可谓之「彻悟」,其所谓「炼习」,乃是直本「本来晶莹之冷然湛体」即于人伦日用中而「炼习」之,亦即「工夫不离本体,本体不离工夫」,致知在格物上用之意。相对于前二悟而言,「解悟」是根本未接触到本体之真实,若由此而有工夫,亦是「识」,不是「知」。「证悟」是虽于本体之超越性若有所得,然只是形式之虚拟,未能当下即与工夫相应合,二者皆不能完其「心体」之本然,都在半途中而须再进一步。故不说「悟」则已,要说「悟」,最简捷的路是依心体之本性而入悟,所谓心体之本性,依王龙溪之了解,首先心体之存有是「见在」而活动的,其次心体之功能是「完整」而一贯的, 依此二义而入悟,便是本着心体之见在性而成就其实践之完整性(本体与工夫之相即性),因着「见在性」,吾人便有超越「言诠」之可能,也不必然依靠「静坐」而见体;因着「完整性」,本体即工夫,致知即格物,吾人必在实践中悟且在悟中实践,悟即实践,实践即悟,实践与悟是一不二,方谓之「彻悟」。「彻悟」之境,本体与工夫是一不二,至此,便可用「四无」表示之。

   王龙溪之教法,虽去阳明不远,但若欲自其特色言之,即就其「四无」之倾向言之,则王龙溪实喜教人直接从「彻悟」之路入,亦即教人由心体良知之见在性与完整性悟入,即本文所谓直接做「见体」之「工夫」,认为这才是最简明而切要的入路,王龙溪称之为「先天简易」之学,以与「后天繁难」之学相对。其言云:

先生谓遵岩子曰:「正心,先天之学也,诚意,后天之学也。」遵岩子曰:「必以先天后天分心与意者,何也?」先生曰:「吾人一切世情嗜欲,皆从意生,心本至善,动于意,始有不善,若能在先天心体上立根,则意所动,自无不善,一切世情嗜欲,自无所容,致知工夫,自然易简省力,所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,纔落牵缠,便费斩截。致知工夫。转觉繁难,欲复先天心体,便有许多费力处。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,便是先天易简之学,原宪克伐怨欲不行,便是后天繁难之学,不可不辨也。」

   按:此段话与另一处话合看,将更明白王龙溪立说之意。于《全集》卷九〈答赵尚莘书〉中有云:

夫良知本来是真,不假修证,只缘人我爱憎分别障重,未免多欲之累,才有所谓学问之功。尧舜清明在躬,障蔽浅,是即本体便是工夫,所谓性之之学,汤武以下,嗜欲重,障蔽深,是用工夫求复本体,所谓反之之学。其用力虽有难易深浅不同,而于良知本来,实未尝有所加损也。然非独圣贤有是也,人皆有之,虽万欲腾沸之中,若肯反诸一念良知,其真是真非,炯然未尝不明,只此便是天命不容灭息所在,只此便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头,舍此更无下手用力处矣。吾人不学则已,学则当以颜子为宗,颜子不远而复,且道颜子是何学?乃孔门易简直截根源,先天之学,非可以知解想象而求者也。

   「良知本来是真,不假修证」、「心本至善,动于意,始有不善」是龙溪毕生讲学特色所在,此是说良知之超越性与纯粹性,先从良知之超越性纯粹性着眼,而加上对良知之普遍性见在性之肯信,便又说「非独圣贤有是也,人皆有之,虽万欲腾沸之中,若肯反诸一念良知,其真是真非,炯然未尝不明」,若能就此「天命不容灭息所在、人心不容蔽昧所在」而当下悟此心体,则「意所动自无不善,一切世情嗜欲自无所容」,而「致知工夫自然易简省力」,由此而说「先天」之学、「正心」之学。龙溪此所谓「先天、后天」二辞借自易之干传,而用之以讲「本体工夫」之关系,在他处曾谓「良知是先天,致良知是后天」。 故所谓先天正心之学,即是从超越之心体悟入,「心体」自是「先天」之本有者。悟得此体原是我之本有,并是即存有即活动之活体,顺之而发,纵贯流出,便自一切具足,「致良知」之一切事皆由先天心体自然而行,即已发即未发,即工夫即本体,此「是后天奉天时之指诀」,即此纵贯之「奉」成,而说「简易」之学。这都是「心即理」一观念落在实践工夫之讨论中辗转分析所必至者。

   惟牟先生已指出:龙溪此处所谓「正心」之「正」实无意义,只是惜用「正心」表示顿悟,不是《大学》语脉中的「正心」,亦不是阳明解说正心诚意致知格物系络中的「正心」。阳明之正心,是工夫之结果,其工夫在诚意。所谓「工夫到诚意,始有着落处」,「正心」只是虚说,其工夫实处在诚意,诚意是焦点。诚意底根据是致知。今龙溪单提正心是先天之学,显然不是阳明解说系络中的正心,阳明底解说系络是四有句,而龙溪底先天之学则意在说四无,「正心」实即直下顿悟本体也。在此顿悟下,心意知物一体而化,不但是「致知工夫自然易简省力」,而且实亦根本无「致」底工夫可言,故在此再说「致知工夫易简省力」便成多余;而且易生误会,因为可令人想到有两套致知工夫──一套是省力的,一套是繁难的,由此恐易令人有舍难趋易的想法。

   其实,在先儒之教中,如孔子之「仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」 如孟子之「子归而求之,有余师。」 象山之「吾于践履未能纯一,然纔自警策,便与天地相似。」 等语,都对人发出极高之期勉,亦类似龙溪「悟体」之教。此种教言在理论上固是极其高美,但在现实人生之成德过程中,非但不「简易」,而且实是最难,盖以其无路可循,无工夫可做也。此是龙溪所谓:「这些子如空中鸟迹,如水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背」,「道不可言说意想而得……悟也者,圣学之几微,无所因而入」者。若于此处勉强说有「见体」之工夫可做,则必非平常所谓的工夫,而是做「如何明确地把握并真实地呈显吾人所本有的那能开工夫之根据」的工夫,这实是一种「自反自照」的工夫,是一种「或跃」的工夫, 一种「虚层」的工夫,故吾称之为「非工夫的工夫」。这种工夫,若纯从体上说,则可说是此不容泯灭之体之自我跃动,自我照明,但这样说似又与人无关。故亦可自「见体」之「见者」说,若自此说,则龙溪以为吾人须对那即体即用之良知「信得及」,而于此信及之处「自一念悟入」,「直下承当」。龙溪尝自谓「致良知三字,及门者孰不闻,唯我信得及」,可见「信得及」亦非易易者,又常有劝人入悟之言曰:

夫天生吾人,不徒浪生,亦不徒浪死,必须有个安立处,此是吾人一生大主意。主意既定,一生精神命脉,尽皆归管,……此得不从外来,直须自信本心,从无些子倚靠处,确然立定脚根,一切务外好名,凡情习态,全体斩然放下,一毫不使萦绊胸中,始为有用力处。若从精采上驰逞,气魄上凑泊,想象闻见上求解悟,皆是前病,改头换面作障缘,皆非所谓自得也。
 
若信得良知及时,时时从良知上照察,有如太阳一出,魑魅魍魉自无所遁其形,尚何诸欲之为患乎?此便是端本澄源之学。

良知是斩关定命真本子,若果信得及时,当下具足,无剩无欠,更无磨灭,人人可为尧舜。

古云:「但去凡心,别无圣解」。若此一真,当下自反,即得本心。良知自瞒不过,世情自假借不去,所谓赤日当空,群晦自灭。吾人此生,只此一件事,更有何事搀搭得来?

   在阳明良知之教统中,苟真切于「心即理」一义,将不能不承认龙溪所说「良知是一生大主意」,「当下自反,即得本心」,「若果信得及,当下具足,人人可为尧舜」(尧舜性之也)诸义。盖现实人生虽不免于万欲沸腾,而良知清明者亦随时在躬,君子道长,小人道消,法力胜则业力微,若能即此良知涌现处,「万握丝头,一齐斩断」, 「悬崖撒手,直下承当」, 则「虽昏蔽之极,一念自反,即得本心,可以立跻圣地」。 此只是一理想?亦是一真实之可能?是难?是易?在此实难以言说论辩之,只是个人之自我默然体证,而所有教言,亦只具启发勉励之价值,龙溪常举颜回及乃师之德操为范例以勉人,兹举二则以见其概:

颜子发圣人之蕴以教万世,所学何事?颜子有不善,未尝复行,不远而复,复者,复此良知而已。惟此良知精明,时时作得主宰,纔动便觉,纔觉便化。譬如明镜,能察微尘,止水能见微波,当下了截,当下消融,不待远而后复,谓之圣门易简直截根源。

师既献俘,闭门待命,一日召诸生入讲曰:「我自用兵以来,致知格物之功,愈觉精透。」众谓兵革浩穰,日给不暇,或以为迂。师曰:「致知在于格物,正对境应感实用力处,平时执持怠缓,无甚查考,及其军旅酬酢,呼吸存亡,宗社安危所系,全体精神,只从一念入微处,自照自察,一些着不得防检,一毫容不得放纵,勿助勿忘,触机神应,是乃良知妙用,以顺万物之自然,而我无与焉。夫人心本神,本自变动周流,本能开物成务,……此处致得,方是真知,此处格得,方是真物,非见解意识所能及也。」

   学以悟体为急,而此体实可一旦而悟,古人已有能之者,岂不然哉?吾人虽不必在兵事倥偬中,然时刻必亦处于各种「对境应感」中,面对此一一之境况,当有一一与之应对之「念」,此一一之念,皆是一「用力」入悟之机缘。吾人虽不必如颜子之明敏,然「心如明镜,能察微尘」,是天之所与我者,若能真切自省此心,当亦能于纔「动于意」处便有所警觉,纔有所觉,便能化不善以归于善,致知在格物上用,诚意在正心上成,则格致诚正,一气一时完成,所谓一了百当,而「四有」即转成「四无」而完成其「四有」。此转成与完成,本是人人良知本体体性如此,非因人而有所损益于其间也,禹稷颜回同此入,颜回阳明亦同此入,而吾人所从证入者亦将不与异也,此不与异,不是有意而求同,而乃是不可或异,心同理同故也。以吾人普通之经验看,如此一念证入,一念万年,一成永成,何异登天之难?然龙溪之意,岂必期于人人即刻悟入,永不退转?然在理上说,必有此可能也,理之可能处即事之可能处。言说至此,只求人人反身自证耳,谓不能者,自弃者也。

第二节  合本体之工夫

   前文曾析论「四无」之内容除有「体四无」一义外,尚有「用四无」一义,对应此二义,其工夫论除「见体」的工夫外,在一完整的「四无」理论中,复应可析出对应于「作用层」的「去执」的工夫一面。这两面之最后目标虽都指向良知教之一体而化,但若分别地自良知教之起落处看,则「理乘顿悟,事属渐修」,从「见体」上说「悟」,在「悟」上可说「顿」(如上节之所论列者)。但在「修」处必说一个「渐」,这是从工夫上说,因人生而在现实中,将成德历程拉开来看,纵使如尧舜之「性之」、孔子之天纵,亦或迟或速地从渐中而修悟,且在既悟之中,亦必或难或易地即悟而修渐,亦即人总须做工夫也。一说工夫,即在对治中,对治,即有对治之「相」。此「相」,若从粗而言,则有所对,必有所勉强,所谓「矫枉过正」,其过正之处,过犹不及,又惹来另一面之病痛,如以刚矫柔,往往失于激直。此「相」若从细而言,则怀德不忘,大而不化,稍着意思,亦非性体之本然,而即此不忘之一念,终成障道之魔。问题是:工夫有无圆熟之境,而使工夫皆转成本体之如如流行?在龙溪之思理中此境界不但可以达到,而且「良知教」本身即要求其必须达到。不达此境,则可知其于「良知教」未有深得也,亦即不说良知之教则已,一说良知之教,必至天机默运了无挂碍之「四无」而后已。龙溪有一极有名之判例:

荆川唐子。开府维扬。邀先生往会。时已有病,遇春泛,日坐治堂,命将遣师,为防海之计。一日,退食,笑谓先生曰:「公看我与老师之学,有相契否?」先生曰:「子之力量,固自不同,若说良知,还未致得在。」荆川曰:「我平生佩服阳明之教,满口所说,满纸所写,那些不是良知?公岂欺我耶?」先生笑曰:「难道不是良知,只未致得真良知,未免搀和。」荆川愤然不服,云:「试举看。」先生曰:「适在堂遣将,诸将校有所禀呈,辞未尽,即与拦截,发挥自己方略,令其依从,此是搀入意见,心便不虚,非真良知也。将官将地方事体请问:某处该如何设备,某事郄如何追摄,便引证古人做过勾当,某处如此处,某事如此处,自家一点圆明,反觉凝滞,此是搀入典要,机便不神,非真良知也。及至议论未合,定着眼睛沉思一回,又与说起,此等处认作沉几研虑,不知此已搀入拟议安排,非真良知也。有时奋掉鼓激,厉声抗言,使若无所容,自以为威严不可犯,不知此是搀入气魄,非真良知也。有时发人隐过,有时扬人隐行,有时行不测之赏,加非法之罚,自以为得好恶之正,不知自己灵根,已为摇动,不免有所作,非真良知也。他如制木城,造铜面,畜猎犬,不论势之所便,地之所宜,一一令其如法措置,此是搀入格套,非真良知也。尝曰:『我一一经营,已得胜算,猛将如云,不如着一病都堂在阵。』此是搀入能所,非真良知也。若是真致良知,只宜虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,更无些子搀入。譬之明镜当台,妍媸自辨,方是经纶手段。纔有些子才智伎俩与之相形,自己光明,反为所蔽,口中说得十分明白,纸上写得十分详尽,只成播弄精魂,非真实受用也。」荆川怃然曰:「吾过矣,友道直谅为益,非虚言也。」

   唐荆川(顺之)之开府治军,已在其晚年,而其平日服膺阳明良知之教,至于「服尧之服,行尧之行」。其所修持,岂无所得?荆川本人可能已自认为完满无憾,而依龙溪看来,即于其一一所得而自许之旁,正复有一一之病痛随之而不自觉。举凡所谓意见、典要、拟议、气魄、有作、格套、能所,皆是习气上之挟带搀和,皆非良知之本然呈露。于此不拔除净尽,良知终不能如如流行。若于此反而自以为是,沾沾喜之,则相似法反为障道魔,所谓「纔有些子才智伎俩,与之相形,自己光明,反为所蔽,口中说得十分明白,纸上写得十分详尽,只成播弄精魂,非真受用也。」

   以上荆川之病,虽比之俗人,已极深细,然犹有名目可举,至于对「着了一点意思」亦以为憾,有如老子「下德不失德,是以无德」之反省,则又更深一层矣。龙溪尝云:

下者溺于嗜好攀援,高者泥于见闻格套,高下虽殊,其为心有所向,则一而已。夫心有所向,则为欲,无所向,则为存,将有所向,觉之早而亟反之,是为寡欲之功,存之之法。

人有私欲,只因有身有家,人无常活之身,身享有限之用,何苦妄认虚名,浪生幻念?一乡之善士,以一乡为家,一国之善士,以一国为家,天下之善士,以天下为家。其心愈公,则其善愈大,其所为善,乃心与人同,视之如一体,是所谓公也。与天下为公。公已至大,但恐于见在天下起念,是识见上生大公。故又追寻上古,无所为而为处,考验性根发动所在,纔无走作,此性学也。

   反省人生行为,由陷溺之粗者以至于精者,最后复连一点「心有所向」也视为「欲」,亦须「觉之早而亟反之」,此是从陷溺立言,必至于无所陷溺而后已,无所陷溺,方能复吾一体之仁。至于从正面行善而反省:行善而公,自公其一乡,一国,以至于与天下为公,其公可谓至大,然在此若还有一「公天下」之念,则还是识见做主,而非良知之纯然莹澈,故在此犹须有一层之超化,即必须到「无所为而为」处,性根发动才无走作。如此工夫,何等严密!而无明无尽,过恶愈除愈细,工夫愈细愈难,将工夫铺平下来说,此是一无止尽之历程。虽说无止尽,然良知之教,自当向最后圆明处而指路,且历程之无止尽,亦不碍一时而可超化,「良知见在」故也。

   在此须特别说明的是:龙溪说到此理境,虽往往用道家甚或佛家之言,然只是因任何实践最后圆成都有一浑化境界,自境界上说圆融,本是共法,不可只据龙溪之有此一面,便判定其学为不纯也。龙溪之悟本体既以良知本体为悟道动力本源矣,其讲工夫之圆熟,其背后之动力亦来自本体自己之要求也。

   由是可说:王龙溪之整个「四无」理论,全部可涵在一个肯信中,此肯信即是「良知见在,当体可悟」之肯信,而其所谓「良知见在」之「良知」是一下子综括了阳明良知之教之全义而说的「良知」,亦即其见在之良知是随时有格物之功的良知,其心体是随时不离人伦感应的心体。心体是一活体,良知是一活智,此活体活智之全幅朗现,即是「四无」,纵使说一下难以全幅朗现,而不免从「四有」做起,然亦不碍其终究可以朗现,再进一步说,此终究之朗现本是此心体良知之本愿,更进一步说,「四有」之所以有其「为善去恶」之功能,其背后不自觉的基础,仍在那昭然不昧之心体良知,改口说个「四无」,实无他巧,只是把那不自觉者明白自觉化而已。若说人生有真体,则此真体是此心体良知之自证,若说成德须工夫,则此工夫是此心体良知所自开。在此,一切自此心体良知流出,一切归于此心体良知,而阳明良知教之基础与目的得其最后真实之印证。牟先生尝谓龙溪「四无」是阳明「四有」之调适而上遂的发展, 旨哉斯言。


附:本论文参考书目
(群经诸子不列),

           壹、古籍部分:
张廷玉      《明史》。 
黄宗羲      《宋元学案》,台北河洛,(三册)。
黄宗羲      《明儒学案》,台北华世,(三册)。
周濂溪      《周子全书》,台北广学社。
张横渠      《张载集》,台北里仁。
程颢、程颐  《二程集》,台北里仁。
朱 熹      《朱子语类》,台北文津,(八册)。
陆象山      《陆九渊集》,台北里仁。
杨 简      《慈湖遗书》(文渊阁四库全书本),台北商务。
王守仁      《王阳明全书》,台北正中。
陈荣捷注释  《王阳明传习录详注集评》,台北学生。
王 畿      《王龙溪全集》,道光壬午年重刻本,台北华文,(三册)。
王 畿      《王龙溪语录》,台北广文。 
王 畿      《王龙溪先生全书》,和刻影印本,台北中文。

罗近溪      《盱坛直诠》,台北广文。
刘宗周      《刘子全书及遗编》,台北中文。

           贰、近人论著:
牟宗三     《认识心之批判》,台北师大美术社影印流通版。
牟宗三     《中国哲学的特质》,台北学生。
牟宗三     《王阳明致良知教》,台北中央文物供应社。
牟宗三     《心体与性体》,台北正中。
牟宗三     《从陆象山到刘蕺山》,台北学生。
牟宗三     《现象与物自身》,台北学生。
牟宗三     《中国哲学十九讲》,台北学生。
牟宗三     《圆善论》,台北学生。
唐君毅     《中国哲学原论导论篇》,香港新亚研究所。
唐君毅     《中国哲学原论原性篇》,香港新亚研究所。
唐君毅     《中国哲学原论原道篇》,香港新亚研究所。
唐君毅     《中国哲学原论原教篇》,香港新亚研究所。
钱 穆     《宋明理学概述》,台北学生。
劳思光     《中国哲学史》三上,台北三民。
蔡仁厚     《王阳明哲学》,台北三民。
蔡仁厚     《宋明理学北宋篇》,台北学生。
蔡仁厚     《宋明理学南宋篇》,台北学生。
蔡仁厚     《新儒家的精神方向》,台北学生。
周群振     《儒学探源》,台北鹅湖。
刘述先     《朱子哲学思想的发展与完成》,台北学生。
刘述先     《黄宗羲心学的定位》,台北允晨。
容肇祖     《明代思想史》,台北开明。
甲 凯     《宋明心学评述》,台北商务。
杨祖汉     《儒学与康德的道德哲学》,台北文津。
王开府     《儒家伦理学析论》,台北学生。
邓艾民     《朱熹王守仁哲学研究》,上海华东师大。
林安梧     《现代儒学论衡》,台北业强。
林日盛     《王阳明心学之发展及其影响》,文大七十一年硕士论文,蔡仁厚指导。
许宗兴     《王龙溪学述》,政大七十一年硕士论文,曾昭旭指导。
林月惠     《阳明内圣之学研究》,师大七十七年硕士论文,牟宗三指导。
曾阳晴     《无善无恶的理想道德主义》,台大七十八年硕士论文,张亨指导。
牟宗三译    《康德的道德哲学》,台北学生。
宇野哲人着、马福辰译 《中国近世儒学史》,台北文化大学。

        参、单篇论文:
钱 穆 〈王龙溪略历及语要〉,思想与时代月刊第四十三期。
劳思光 〈王门功夫论之争及儒学精神之特色〉,新亚学术集刊第三期。
戴琏璋 〈德性之知与见闻之知〉,《牟宗三先生七十寿庆论文集》,台北学生。
蔡仁厚 〈对致良知前后向的一个考察〉,阳明学术讨论集,台北师大。
蔡仁厚 〈陆王一系人性论之省察〉,鹅湖学志第二期。
周伯达 〈王龙溪与宋明理学〉,幼狮学志第八卷第三期。
陈德和 〈王阳明知行合一之厘定〉,中国文化月刊第五十期。
李明辉 〈儒家与自律道德〉,鹅湖学志第一期。
吴登台 〈「心学」是否为唯心论商榷〉,鹅湖月刊第三十九期。
林安梧 〈象山心学义理规模下的本体诠释学〉,东方宗教研究第一期。
林安梧 〈王阳明的本体诠释学〉,阳明学术讨论集,台北师大。
陈熙远 〈黄梨州对阳明「心体无善无恶」说的疏解〉,鹅湖月刊第一七七期。

 

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