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王教授论文——从天台宗圆教论儒家心学建立圆教之可能性

时间:2012-03-17 07:07来源:全球读经教育交流网 作者:王财贵教授 点击:
从天台宗圆教论儒家心学建立圆教之可能性 本论题之立意是因有见于天台宗圆教论在佛家教理上的特出价值,并且有见于儒家心学传统之义理型态有类似于天台处,故想透过对天台圆教教理的分析,一面滤去其在宗教上的特殊性,一面试图整理出其在实践哲学上的普遍意

 

从天台宗圆教论儒家心学建立圆教之可能性
 
本论题之立意是因有见于天台宗圆教论在佛家教理上的特出价值,并且有见于儒家心学传统之义理型态有类似于天台处,故想透过对天台圆教教理的分析,一面滤去其在宗教上的特殊性,一面试图整理出其在实践哲学上的普遍意义,而构作成一理论系统,以作为一种圆教理论之模型。然后因着此模型,以考察儒家心学义理下相关之意涵,并作一系统性的展示,而显示其建立圆教之可能性。
  
文分五章以论述之,第一章先探讨佛家判教的发生以及天台圆教出现的意义;乃是从疏理中国佛教发展史上天台宗判教之事实,以见出圆教观念在佛教教理中的重大意义。第二章则正面扣紧天台一家前后论圆教之文献,依一实践的理论次序,分别从圆教建立的特质及圆心性论、圆境界论、圆工夫论等方面步步展示其内容,并步步提炼其所涵之哲学一般的意义,以勾勒出一天台式的圆教理论系统模型,作为省察并建立「儒家圆教」之基础。第三章乃依前二章之理论效果,正式依此一理论模型,亦分别从心性论、境界论、及工夫论等方面探究儒家在心学义理下所具备的比照于天台圆教规模之圆教义涵,因而显示了在此心学义理下建立一圆教之可能性。第四章则因前章所论之圆教建立的可能性,进一步尝试拟议出一儒家心学传统下可能的判教之规模,而亦以儒家心学式的圆教作为此判教可能之依据与归向。
 
  前两章是理论的提炼与建构,后两章是理论的应用与呼应,一来一往,而完成此文原初之意向。最后并以第五章作一简短之结语。
 
 
 
 
 
Abstract
 
On the Possibility of establishing a perfect teaching within the Confucianism Ontological- Mind School under the consideration of the perfect teaching in Buddhist Tien-Tai School as a theoretical model.                      
 
The purpose of the dissertation is to investigate the possibility of building a theory of perfect teaching for the Confucianism Ontological- Mind School on the basis of working out a model of perfect teaching. This Model could be developed, if we analyze the perfect teaching of the Buddhist Tien-Tai School by, on the one hand, staining out it’s religious colour, and by, on the other hand, reconstructing it’s universal philosophical meanings.
 
The dissertation contains five chapters. The first chapter endeavour to trace back historically to the theory of evaluating teachings and to show the significance of the proposing of the perfect teaching by Tien-Tai school. The second chapter analyzes the texts in question that could be found within the development of the Tien-Tai school so that they can be so reconstructed according to the theoretical order of a practical philosophy. In the light of this, they could be divided into the following order bearing traces of the perfect teaching, namely: theory of the of sentient beings, theory of life view, theory of methods of practice. And a model of perfect teaching could then be abstracted from the Tien-Tai Buddhism in order that a confucianist perfect teaching could also be constructed. The third chapter analyze accordingly the theories of human nature , of lifeview and of methods of moral practice of Confucianism Ontological- Mind School so that we can see clearly that the imports of perfect teaching reveal themselves in these theories of Confucianism Ontological- Mind School.        The possibility of erecting a perfect teaching in the Confucianism Ontological- Mind School is then to be manifested. The writer tries in the fourth chapter a step further in that he propose for the Confucianist Ontological- Mind School a theory of evaluating teachings which has it’s ground in the perfect teaching of this school. The first 2 chapetrs undertake the work of abstraction and of construction. The second 2 chatpers it’s application and further development for it’s completion. The fifth chater present a short summary of the whole work.
 
 
从天台圆教论儒家心学建立圆教之可能性
 
目  录
 
绪 论
第一章  天台判教的发生及圆教出现的意义
  第一节  判教之发生及其意义
  第二节  圆教观念的出现及其在判教上的地位 
第二章  天台圆教义理的探索
  第一节  圆教之义理属性实践的学问
  第二节  天台展示圆教的路数本迹与权实
  第三节  天台圆教内容的展示
    壹、天台圆教义下的心性论
    贰、天台圆教义下的境界论与存有论
    参、天台圆教义下的工夫论
第三章  儒家在心学义理下圆教建立之可能性的探讨 
  第一节  儒家心学义理下心性论圆教义涵之探讨 
    壹、儒家心学传统之心性论的特质
    贰、儒家心学传统中心性实践义的开显 
  第二节  儒家心学义理下存有论圆教义涵之探讨 
  第三节  儒家心学义理下工夫论圆教义涵之探讨
    壹、悟本体的工夫
    贰、合本体的工夫
第四章  儒家心学义理下判教可能之型态的探讨 
  第一节  依道德意识判摄外教
  第二节  依心即是理以别嫡庶  
第三节  依良知见在以拣偏正
  第四节  依性天相即以显圆教
第五章  结  论
附  本论文参考书目
从天台圆教论儒家心学建立圆教之可能性
 
绪  论
 
   从论题看,本论文在整体形式上说,是带有「比较哲学」的意味的。不过本论文的「比较」,不是两种现成的哲学表现之较论,乃是从某一已有的表现过转到另一可能表现而未表现者,以试图探讨后者之是否可能以及如何可能比照表现的那种「比较」。在本论文,即是从佛家天台宗之「圆教」观念去考论在「儒家心学义理」中如何对应的问题。现在,天台「圆教」是在历史中之已表现者,而「儒家心学」是那可能有「圆教」之意涵而在历史中未开发出者。佛学与儒学在内容上是有相当差距的,这其中过转所以可能的关键在于:凡是从人类思想中引发出来的观念,不管其所产生的特殊背景为何,既引发已,如其观念有意义,则原则上可以过滤其发生意义上的牵连,而单单显现其观念之普遍的意义,以作为一般学问之原则,或藉为究察他种特殊学问之参考。
  
就佛家「天台圆教」一观念来说,此一曾经吸引中国佛学界积数百年以反复论辩之论题,已然累积了相当丰当的内容及精微讨论。此丰富的内容和精微的讨论,虽集中环绕于佛教教理之内,其内容难免带有相当份量的宗教成分,但此「圆教」观念,既是从人类思想所发,如果尚有相当的合理性,则吾人不妨过滤其特殊的宗教背景成份,而提取其普遍的哲学义涵,以整理出一理路或一模型,以作为其它学术之在「圆教」的建立之参考入路与对照系统。故本论文取佛家之「天台圆教」作为比论的基础,特别注意滤去其带有宗教思想之成分,甚至亦极力辨明其在佛学体系中立论的特殊取向,而专提取其普遍的哲学义涵,以符合理论的需求。
 
此外,何以在儒家传统之中,独标明取「心学」一系来做比观?此盖因所谓儒家之传统,广泛地说,流派甚为繁复,举其大者而言,如先秦自孔子以后,有孟、荀之不同,又有中庸、易传之发展;两汉之易学,及董仲舒、扬雄之思想,马融、郑玄之经学,皆可归为儒家之说;魏晋亦有儒家经典之注说流传,隋唐之文中子、韩退之等,于儒理皆有所见;至于宋元明之理学,大家辈出,流派争衡,尤是儒学昌盛之表现;有清以来,对前代亦多所批判与承继。在如此长远的儒学历史中,虽然大方向上,有其相当之一致性,但细察其内容,其各派别之所侧重及其诠表的歧异性是可以想见的,是以若笼统说一「儒家」,难免不知其何所指。
故本论文须标出其中一种,来做主要考论对象。而选取之条件,则一来是从儒家本身上看,须考虑一较能代表儒家之内在特质者,才比较可以表现论述工作之价值;二来是从双方的比对上看,须考虑一与天台圆教之特性较有对当之性质者。一般地说,儒家最基本的教义,即是道德之实践,所谓「成德之教」,而「心学」传统下之理论是较能将「成德」之内在特质诠表出者,此特质即是对「心即理」一义之肯定也( 此意在下文有详说 )
 
又依论文对天台圆教内容之分解展示,可知实践之根据在于「心性论」,故欲寻儒家实践之学与天台家圆教之对当处,亦宜首重「心性论」之比对,在此「心性论」之一论题中,吾人又发现儒家「心学」传统中之「心即理」一义为可近于天台「心性论」的型态( 此意亦详见下文 ),「心性论」一有决定,则实践之学中的「境界论」与「工夫论」之相配亦自在其中矣。合以上对儒家自我系统之切要性与相对于天台之相类性两方面,故吾人选择儒家「心学」义理作为讨论的主要对象也。
 
故本论文之主要目的以是儒家有关「心学」部份之义理为主题,依先行自「天台圆教」整理出的「圆教」规模以比对之,以探讨其建立「圆教」之可能性。而因为「圆教」观念本身即是一牵涉整体系统性的观念,所以藉由对有关儒家「圆教」之建立的讨论,希望能对儒家理论内部之反省与整理有些微的帮助。
 
本论文之论述,皆以文献史实为依归,力求言必有据。然为行文方便之故,略仿杜预序左传注所谓:「或先经以始事,或后经以终义,或依经以辩理,或错经以合异」之方式,有先引文献然后直接诠释之者,有先综述其义再引文证立之者,有虽引文而只借重其理论形式而忽略其具体内容者:其它更有遥隔章节相互对比者,或有旁及他义,而非本文之主题,暂时不能深论者;皆视需要,在文中随时书说明之,以符论文严格之要求。
 
以下分为五章以论述之,第一章先探讨佛家判教的发生以及天台圆教出现的意义。乃是通过对天台判教史实之考察,以浮现出圆教的意义及其在教理上的特殊价值。缘夫判教必有其所以判之之原则,此原则乃是圆教所以为圆教之的本质所在,依此原则而开出一系列的教判,当判教系列达至圆熟圆满处,即是圆教之出现处。而天台判教所依之原则,智者大师曾于法华玄义卷一上明举三教相为:一,根性融不融相;二,化道始终不始终相;三,师弟远近不远近相。其一乃是有关化法五时大小融通之问题,其二是有关化仪顿渐显密之度化问题,其三则是有关权实迹本之开显问题。由此三原则以判教相同异,至此三者完全融通成就,则佛之设教元始,佛之本怀实智,乃如如朗现,而圆教之意亦因此而显。
 
第二章则就天台一家论「圆教」之义,依一理论次序步步展示之,并步步提炼其所涵之实践学理上一般的意义,以作为建立「儒家圆教」之基础。此中第一步先论定天台圆教乃是教下义理,基本上是属于实践之学。其次再从形式与内容两方面展开对天台圆的系统考察,在形式方面特别注意其开权显实发迹显本的表达模式,在内容方面,则分由三个面向展示,其一是天台圆教义下的无明法性,其二是天台圆教义下的诸法实相,其三是天台圆教义下的圆观。其中所谓无明法性,乃是有关实践的根据之讨论,此则将可比照于儒家之心性论。而所谓诸法实相,乃是有关实践的证现之讨论,此则将可比照于儒家之存有论;而所谓圆观,乃是有关实践的观法之讨论,此则将可比照于儒家之工夫论。合此三面向之讨论,可以型构一圆教实践的理论系统,以为儒家圆教的建立作准备。
 
第三章乃依前二章之理论效果,正式探究儒家在心学义理下建立圆教之可能性。分别由儒家心学传统之心性论,存有论及工夫论三方面以考察其中之圆教之义涵,以呈显其建立圆教之可能。第四章则因前章所论之可能性,进一步尝试拟出一儒家心学传统下判教可能的规模。前两章是理论的提炼与建构,后两章是理论的应用与呼应,一来一往,而成此文。最后并以第五章作一简短之结语。
 
 
 
 
 
 
 
第一章天台判教的发生及圆教出现的意义
 
  「判教」的工作以及「圆教」之观念,是在中国佛教的历史机缘中所慢慢发展出来的,而「判教」工作之至于有理论上之严整的表现,以及「圆教」观念之
达于成熟并且以之作为学派建立之主要特色,则应归功于天台智者大师( 法名智顗,陈隋间人,五三八--五九七 )。可以说「判教」的工作和「圆教的观念之紧密结合,是从智者开始的。此盖因:一方面,智者之前,纵使有「判教」之实,但并未有判教理论之自觉,因之,亦无严整的判教成绩表现。另一方面,智者之前,纵使已有「圆教」之名( 如后魏光统律师之判教中立有「圆宗」一名,下文及之 ),但因未有严整的判教理路,故「圆教」所以为「圆教」的意义,未能表现其深刻性与独特性,亦即并未深化此一观念之意涵,并详细讨论之而且以之为立教之准则。而智者大师即是历史上以「圆教」作为「判教」的最后最高标准,而且自觉地对其整个「判教」工作有所自觉建立的第一人。
 
「判教」,依字面意思说,即是「分判教相」之谓。「教相」何以须有所分判?如何分判才得以恰当?何以智者大师须以「圆教」观念作为其「判教」之最后归趣?智者所提出的这一「圆教」观念到底有何特色?此一观念在判教的工作上有何决定性的作用?这些问题不但是了解「圆教」的意义和价值的关键,同时也是了解「判教」意义和价值的关键。由于「判教」工作提出了「圆教」之观念,也由于「圆教」的提出解决了「判教」的问题。我们可以藉由「判教」工作的了解而了解「圆教」出现的必然性,同时藉由「圆教」观念的了解,而真正了解「判教」工作的意义与价值。又因为「天台宗」是以「圆教」作为其立教之特色,而其「圆教」是依「判教」工作建立起来的,所以了解了此二观念,即可进而对天台宗之内容有一本质上的了解,而因为天台宗之判教的原初用意是欲对整个佛教「教相」作一系统性的安排,它的层面原则上是论及整个佛教各种教义的,它的手法原则上是带有批判意味的,所以了解了「天台判教」,亦可以对佛教的全面而有系统的了解提供一种可能的入路。对某一学术「整体性」的了解提供一「可能的入路」,这应是「判教」或「圆教」观念之在哲学研究上的普遍意义所在,也是本论文主要关注所在。所以在详细展示「天台圆教」本身的内容以前,即先从智者大师「天台判教」,考察其中「圆教」和「判教」的关系以及「天台圆教」在其判教中的地位,而后乃可以依循其「判教」之路向而对整个佛教各宗派作批判性的了解。以下分两节讨论之:
第一节   判教之发生及其意义
 
诚如上文所表示,「圆教」是在「判教」中提出的,兹欲讨论「圆教」思想,理应从「判教」入手。而「判教」一词,及有相当规模的「判教」工作成绩,是出于中国佛教。中国佛教的「判教」工作,是历史的事实,但其何以出现?即其发生的意义为何?有必然性否?本文拟从外在义的发生的机缘及内在义的发生的目的两方面加以考察,在发生的机缘方面,试图从历史事实的描述中,给予一思想史的解释,当然这种解释只能给予一种稍具说服性的说法,而无必然性。不过在所以发生的目的上,却有相当的必然性,也就是历史的事实发展到某一状况,基于思想的或宗教内在的理由,「判教」的现象之发生是有强烈的情理上之要求的。透过这两方面之考察,以见出「判教」工作的重大意义,以作为正式进入讨论「圆教」的准备:
  
从历史的角度来看,佛教起于印度,而佛法之在印度,相对于本有之婆罗门
教来说,系属后起而带改革性之思想。一般而言,属后起而欲有所更张改革之思想,常带有相当的融摄性与批判性。融摄者,是就以往思想之合于我者兼容含摄之;批判者,是就其不合于我者,探其原委而斥破之。印度一民族之性格,本即好冥思而精察辩,自古已然,婆罗门之徒,尤多好学深思之士,流传既久,累积派系繁多,精义层出无穷,诚欲有所更张,其思辩之烦琐,往往有过之而无不及也。这是从佛教之兴起,以至其发展所表现出来的历史实况。  
 
据传佛陀自三十五岁菩提树下悟道,其后游行印度诸国传道,直至八十岁
圆寂,总计说法四十五年之久, 而佛陀不仅是一思想家,且是一宗教之「圣人」。思想家之特色在于独立构作其思想体系,故其思理原委条畅易明;而圣人须面对社会各阶层以行教化,且逗机而发,随问随答,或深或浅,权变无碍,纵使万变不离其宗,语语皆是「从最清净法界等流而出」,内在有整全严密之一贯理路,但表面上却支离旁启,难有一完整体系可寻。此是所有圣人教化之特色,当不止佛教一家而然。但据佛经之记载而观,佛弟子往往好难勤问,而佛亦多喻善譬,充分表露了印度从对话辩难中求真理之特色,故使其思想之表现,带有随机应对之性格特为显著。再加上后代流传之佛典,其较可靠为佛所亲说而记录较为朴实者,唯有四阿含。而四阿含被后世据以为「小乘」之典,其余诸「大乘」经籍,皆是佛灭后数十年乃至数百年所「结集」者。其中大要,虽未必不合佛旨,然或为尊显家派,或为弹斥他说,行文间,已多夸饰怪力之语,缴绕论辩之辞。而且时代淹久,几经集散,亦或旁出增入,皆列在「经」部。而后世论师辈出,解经建言,开宗立派,宗派之内,又有宗派,皆各潜心著作,授徒传法。载籍之繁富,派别之争端,几至欲理还乱,难以致诘之地步矣。 
 
以如彼繁杂之佛教文化现象,及至西汉之末,佛典陆续传来中国。 而其传译也,并无一预定之程序,随传随译,随译随讲。在这种情况下,从原始文献本身上说,渐次传译之典籍当然不能一时完整,转译之文且难免有所隔阂。从对文献之了解上说,不同民族文化性格难免摩荡格义,相互渗透,再加上每一习传者所接受经典的机缘不同,师承不同,乃至其个性之不同,对于佛法教理,往往各因其所近而有所偏重或障蔽。即如般若一宗在东晋时已有所谓「六家七宗」之不同,其它如南北朝时,南方之「重禅轻讲」,北朝之「重讲轻禅」等现象,在在都显示着一个大的思想传统之丰富性与复杂性。 复杂性而有整理的要求即是判教产生之历史机缘。
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以上是客观地从佛教的处境造成佛教理境的复杂性,而要求整理,是「判教」产生的历史机缘,但如此说,还是外在的,不必然的。但若从思想的内在面看,尤其是从宗教的面相来看,是不安于复杂而无统的,所以要求有所整理,要求有所统归,是有其相当强烈的理由的。此中最核心的理由是即是反省:「成佛如何可能」的问题!因为佛之教导,原是要人从其所教而「成佛」的,而如此诸多的说法传承中,何者方是真正的「成佛」之道?一一的派系中,对众生之「成佛」,有无保障性?如何才是佛陀原初设教的本意?这些问题对于一个思想传统或宗教传统,是有其本质性的意义的。依据宗教心理的认定,原始施教者,佛陀,应该本有一完整而一贯如意而无碍的义理在其心中的,此种义理应是最「圆满圆融」的。不过纵使佛陀本人是全面之觉者,然其说教不能一时说尽,众生也不能以一门教尽,所以众生对教说之理解,不一定能全面而深入。或有的见识不足,只离消极而未能转为积极,安于小成而自限;或虽舍小向大,而有的对心性的体悟不够深刻,缺乏趋向无限之动力;或有的只从空性上融通,只成就形式的圆满;或有的在内容与形式上已达至圆满之境,而只是从理上分析所致,而未能达到真实的圆满。于是对于众生之「成佛」的理想,便有障碍,也就是「佛之本怀」尚未能朗然而畅通。
  
进一步说,这些丰富与复杂,都依经据典而来,也都指向同一理想。于是很容易产生一个问题:所有经典既然都是佛所说,都是成佛之教,而诸佛同一佛,所有经典皆应是从同一根据所生,尤其放在一个宗教的信仰上,其所归宗既同,其本质便不能互相冲突。亦即是说,它们应当是在同一系统内的不同表现而已。
所以如何将此诸多复杂之现象,做一统整的工作,使之安排在同一体系中,同中见异,异中求同,而都归于佛陀之教,都在自己的理论份味上,通于「圆满圆融」之意义,相异而不互相斥,相同而不相混,如此安排解决,乃成为一个迫切的问题。这种统整安排的工作,便称为「判教」。所以「判教」之「判」,主要不取「批判」之义,( 虽然其中必含有「批判」 ),而取「判摄」义。即在同一关怀中,委婉地含容各种教说,而将之视为佛陀为众生根机之差别而显现的各层次的教导,所以纵有未尽善美之义,也可以纳在系统中,使各种说法,都摄入此一系统内,而得到一个恰当的位置与价值。
  
由此可见,「判教」是一种艰巨之工作,既要对所有教说有清楚的客观了解,又须具备一高明而公允的见识,才可以在众说纷纭中竖起标准,合理分判。此即须有类似庄子所谓「有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是,欲是其所非而非其所是,则莫若以明」中的「以明」的见识和心量,以泯除其中之纷争。所以如果所见不能直透佛陀本意,或只是一味地为维护本宗而肆意诋毁他宗,则各判其判,也得不到一个相当的共识,则将大失「判教」的原意。故在智者大师已深感「圣意幽隐,教法弥难」(法华玄义,卷十上)而慨叹「教相难判」。「判教」必须深知「圣意」之所在,乃能安排诸种「教相」。由此看来,「判教」真是一大眼目,一大智慧,而又是一个「大教」的发展中,自觉地调和异说,以回归核心真义所不可缺少的工作。克就此义而言,「判教」的现象,本是一种义理丰富的学术传统在自我反省自我定位自我整理时所自然发生的现象。但依以上所述,因佛教的宗教归一性及其发展的特殊复杂性,却使其判教的必要性更加凸显,并且教判之内容更为繁复而严密,而可作为此种特殊文化表现之典范。
 
第二节 圆教观念的出现及其在判教上的地位
 
  从历史发生学上看,广义的说,「判教」不过是起于一种思想上的相互比较相互争衡,如上文所提到的,在印度佛教中,如空有两宗的互相论诤,分别自他,也可说是一种「判教」;儒家在宋明理学时期,有程朱陆王的不同,而互争正统,如陆象山以朱子为「不见道」,而朱子讥陆象山为「告子」,更可以说是在做「判教」工作。但如要说较大规模较有系统的「判教」,则发生在中国佛教界,尤其智者大师通过判教方式以表达天台宗之特色,则是到了自觉的建立「判教」理论,而又能依其「判教理论」以完成实际的「判教」工作之地步。或反过来说,其所做「判教」之工作,是可以有一套完整的「判教理论」可资提炼而摆开来的。
  
综合此理论的自觉以及实际工作的完成两方面,我们看作是「判教」工作之走向成熟的形式条件。另外,在内容上,所谓「判教之成熟」,依「判教」的本性,必须是在「教门之综纲性」与「教相之综摄性」两面皆达至「切中而尽备」的地步,才有可能。「综纲性」,是主轴地纵贯地看,直透入教门之本意,拈出佛陀「设教大纲」,而以之作为各种教相的判准。「综摄性」,是外环地横剖地看,照顾到每一相对的教法,而鉴察出其所依以建立的根据及其所到达的限度。而此外环横剖所鉴定的各种教法,又依其对照于综纲的远近而排出高下的分位,以层层升进,层层升进即步步逼近设教核心与宗极,最后达到一种直接根据于综纲之极致,而毫无所限制且能总摄群宗的一种教法。如此,方能「畅佛之本怀」而了无遗憾。智者大师,即以「圆教」之名义,说此切中综纲与备摄群宗的最圆融之教法。相对于「圆教」,则所有其它教法,皆称为「权教」。姑不管智者大师的教判是否已尽其所以,但依理论而说,「判教」须达到「圆教」才停止,却是必然的,若尚有不圆处,必可以继续依「教门之综纲性」与「教相之综摄性」两面一直做下去,以达于圆满为止。
  
但是持以「判释」之标准何在?何者方是真圆?是否各有其判,各有其圆?其实在智者大师之前,已有相当深广的判教成绩出现,亦有「圆宗」一名之提出,但智者大师以为其前人所判,皆有所缺憾,故须重做教判。智者大师既做了分判,其后又有极为出色的华严判教与之分庭抗礼,令天台后祖起而辩护,构讼历久不息;乃至天台后学自起疑难,攻守殊为剧烈。其中辩难主意,皆围绕着「圆教」问题,可见「判教」之不易为,「圆教」之不易定。若以智者为讨论的中心,可以说智者以前是达不达到「圆教」的问题,而智者以后是何者才是「圆教」的问题。「圆教」乃是「判教」之最基础以及最终结的问题,「圆教」确立,而后判教工作才得以完成。
  
吾人今因论题之需求,论点只及于天台圆教理论体系之建立及其内容规模之考察,至于天台圆教出现以后,天台圆教与华严圆教( 或者更有其它圆教体系 )之间何者为真圆的讨论,暂非所及,只及于天台圆教理论本身。而要探讨天台圆教的理论本身,由于智者的判教是从历史机缘走出来的,吾人即今若循着判教理论的发展胍络,把握智者论辩关键所在,或较可了解其提出「圆教」之真切意义,而有益于对「天台判教」工作全面之了解。判教的工作解决,则整个天台教义的始终本末,内容规模,将如缕贯华,可有一系统性的展现。
 
  有关智者大师以前之判教,智者曾加以反省,而整理为「异解」之十家,
即「南三北七」,文云:
 
出异解者,即为十意,所谓南三北七,南北地通用三种教相,一顿、二渐、三不定。华严为化菩萨,如日照高山,名为顿教。三藏为化小乘,先教半字,故名有相教,十二年后为大乘人说五时般若,乃至常住,名无相教。此等俱为渐教也。别有一经,非顿渐摄,而明佛性常住,胜鬘光明等是也,此名偏方不定教。此之三意,通途共享也。
 
  所谓「南、北」,是指中国南北朝时代的南朝和北朝。佛教一些重要经论及印度诸宗派,在南北朝时,大体皆已传入而有所讲习,因而有「判教」之机缘。但依智者大师所考察,诸师之判,不外用顿、渐、不定三种教相,所谓「三意通用」。即以《华严经》为佛初成道所说,是专为「化菩萨」之「顿教」。其后,以佛说法第十二年为界,在前者为「小乘人」说,是属粗浅而不完满的「半字教」,又称「有相教」;十二年后,为「大乘人」说「满字教」,其中有「般若」「常住」等义,而名「无相教」。「有相」、「无相」,都是在次第中讲,故统在「渐教」之列。另外,似还有「亦顿亦渐,非顿非渐」,如《胜鬘夫人经》、《金光明经》等,难以列于「顿、渐」之林,故又立「不定」一项。凡此顿、渐、不定,共成「三意」。诸师教判,大体不出三意之格局。若细分之,则在此三意下,又有精粗之不同,尤其在渐教一层,多所变化,即续文所云:
 
一者,虎丘山岌师,述顿与不定,不殊前旧。渐更为三:十二年前,明三藏见有得道,名有相教;十二年后,齐至法华,明见空得道,名无相教;最后双林,明一切众生佛性、阐提作佛,名常住教也。
二者,宗爱法师,顿与不定同前,就渐更判四时教,即:庄严旻师所用,三时不异前,更于无相后常住之前,指法华会三归一,万善悉向菩提,名同归教也。
三者,定林、柔次二师及道场观法师,明顿与不定同前,更判渐为五时教,即开善光宅所用也,四时不异前,更约无相之后,同归之前,指净名思益诸方等经,为褒贬抑扬教。
四者,北地师亦作五时教,而取提谓波利为人天教,合净名般若为无相教,余三不异南方。
五者,菩提流支明半满教,十二年前,皆是半字教,十二年后,皆是满字教。
六者,佛驮三藏学士光统所辨四宗判教:一因缘宗,指毗昙六因四缘;二假名宗,指成论三假;三诳相宗,指大品三论;四常宗,指涅盘华严等常住佛性,本有湛然也。
七者,有师开五宗教,四义不异前,更指华严为法界宗,即护身自轨大乘所用也。
八者,有人称光统云四宗,有所不收,更开六宗,指法华万善同归,诸佛法久后,要当说真实,名为真宗;大集染净俱融,法界圆普,名为圆宗,余四宗如前,即是耆阇禀师所用。
九者,北地禅师明二种大乘教,一有相大乘,二无相大乘,有相大乘如华严璎珞大品等说阶级十地功德行相也,无相者,如楞严思益,真法无诠次,一切众生即涅盘相也。
十者,北地禅师非四宗五宗六宗,二相半满等教,但一佛乘,无二亦无三,一音说法,随类异解,诸佛常行一乘,众生见三,但是一音教也。
 
  以上诸判,南三家有五教、六教、七教三说,而北三家有一教、二教、四
教、五教、乃至六教诸说,所谓「前代诸师,或祖承名匠,或思出神衿,虽阡
陌纵横,莫知孰是」。说法确有些复杂,但除了第十说的「一音教」较为特殊
外,南方三家大体都以顿、渐、不定等「三教」为准,并从「渐教」中再依佛
说法的先后,逐步分出各时段,至于「五时」而止。「五时」之说,传至北方,七家之判,则显然已不管顿与不定二教,单只以「五时」为底本,分合增删而成。所有南三北七之分判标准与及其分判之用语,大体都有所根据,例如「五时」之说,乃出自《涅盘经圣行品》之牛乳的比喻:牛乳可有由原乳炼成奶酪、再作成生酥、熟酥、醍醐等,计有五味的变化,以比喻佛之教法有五时因缘及五重层次。又如,以「半字」「满字」分前后之教,乃是出自《涅盘经如来性品》对小乘大乘的比喻。「一音教」则显然采自《维摩诘经》「佛以一音演说法,众生随类各得解」一偈语,而认为法教等值,应一视同仁,不必有所分判,这样的「判教」,可以说是「以不判判之」了。至于诸师教判所用之术语,如「人天」、「有相」、「无相」、「因缘」、「法界」、「真常」、「圆」等,也都取自经典字面,亦略能概括所指之经义。凡此,皆可见先期法师之用心与成就。
  
不过「圣意幽隐,教法弥难」,智者即出「明难」一节,一一指出这些教
判皆未得其要。智者辩之甚烦,兹不具引,略其大要,约有如下数点:
 
  一、难五时:南宗「五时」、四时」、「三时」诸说,显然不能了然分别佛陀说法之次第。首先,如就佛陀出道十二年分「有相教」、「无相教」二阶段,将前十二年全判入「有相」之教,则「阿含中说是老死,谁老死,二皆邪见。无是老死,即法空,无谁老死,即生空。」可见「三藏经中,自说二空」,而「二空岂非无相?」又,「成道六年,即说殃掘摩罗经,明空最切,此非无相,谁是无相耶?」所以,大智度论说,「从得道夜至泥洹夜,常说般若。」「无相」是随时说的,是大小乘通用的,从时间来分「有相」、「无相」之教,是不合道理的。而且,也不能笼统地用「无相教」一名,泛指十二年后所有的大乘教。因为「无相教」,只能恰当地指称「般若学」,而诸大乘经,固然不离般若,但不能只限于「般若学」也,若用「无相」泛指之,则不能显示教相之复杂性。其次,将诸方等大乘经之「抑扬教」安排在「无相教」之后,也不妥当,因为「般若学」显然是第二序的反省的学问,是隐涵在在各种法教背后的学问,不可能先说。若要将般若挑破,必须等到说了诸大乘教之后才有作用,所以若将「无相教」和「抑扬教」相比,「无相教」不应在前。再如将「万善入于一乘」的法华「同归教」,安排在涅盘「常住教」之前,而分为二时,也不如理,因为既然承认法华是「同归收束」的「一乘之教」,怎还「不明佛性,亦不明常」,而尚待涅盘经才来讲「佛性」呢?所以诸时的分际与次第皆须重做考察安排。
  
二、难顿教及不定教:南宗以华严境界之高,而单说华严是顿教。但若从
每一教法最后也都可以讲到最高之解脱境界上看,「实既是同,据何为顿」?
亦即,从最后之境界说,任何一教皆有「顿法」在其中,故荆溪注语有谓「自
华严至法华来,无不有顿,何独华严得称顿耶」?所以若要分判教相大小,不
应就「顿」或「不顿」来判,也就是说「顿」、「不顿」根本不可做为分判教相大小的根据所在。其次,若特指金光明、胜鬘、楞伽、殃掘等经,「谓非次第」,别为「偏方不定教」。其实这些经,亦都列次第之众而一一弹斥之。「弹偏斥小」,步步高升,「由渐进顿」「非渐非顿」,乃是一般大乘经的特色。若以有所弹诃升进,即为「不定」,则如净名经(维摩诘经),「亦是弹诃,那得引为次第」?若以「定」、「不定」的标准来判教,教相就很模糊了。因此,若要说「顿教」,诸经皆有「顿」,倒不如将「大乘诸经,如此意义类例,皆名顿教相」,而不必指某一经为「顿教部」也。若要说「不定教」,诸经皆有「不定」之众生,倒不如「名不定教相」,而不必指某几部经为「不定部」也。
  
三、难五味五时喻:南北宗通用的「五味判五时教」,其「五味」之说,本是出于涅盘经,而比配解之为「从牛出乳,譬三藏十二年前有相教;从乳出酪,譬十二年后般若无相教;从酪出生酥,譬方等褒贬教;从生酥出熟酥,譬万善同归法华教;从熟酥出醍醐,譬涅盘常住教。」而这种比配,并不可靠,不但有失经意,而且次序错乱,也不合道理,所谓「现见乖文,义理颠倒,相生殊不次第」。因为经文所谓「从牛出乳,譬从佛出十二部经」,其中十二部经,不应指小乘三藏而言;而「般若」不应在「方等」之前,「涅盘」不应在「法华」之后,已如前说;又经文明明自云「从方等出般若」,「从般若出大涅盘」,何得解为「从方等出法华,从法华出大涅盘」?所以诸师「五时」之喻,并不可从。
  
四、难北地诸师之说:南宗所用的顿、渐、不定,「三教」之分,以及奶酪等「五时」之阶,既经如上之考察,则诸师判教的纲纪已大体破坏,不可尽信。而北宗以五时为底本所建立者,也不能安隐,甚至所用以判教之名目,也多所不妥。如以佛初说「五戒」而立「人天教」,其实诸教莫不有戒,不独初说有之;且彼时已说无生法忍,不只限于「人天」,故另立「人天」一名者,殊不妥当。又以十二年前后判「半字」、「满字」,其不妥例同「有相」、「无相」之说。又「因缘」、「假名」、「诳相不真」、「常住」等四宗名义,其前三名,实皆相因而生,盖既指万法为「因缘」,则知应是「假名」,既是「假名」,则是「诳相」而「不真」,三名是诸教之所通用,何以相望立宗?况且如对比于前三之「不真」而立涅盘经为「真常宗」,则「涅盘之经,何但明常,亦明非常非无常」,何可单取「常用」以为名?所以「四宗名义,甚不便也」。又如「五宗」之说,乃在「涅盘真常」之上,另开一「华严法界宗」,则大品、涅盘亦皆说「法性」、「法界」,不独华严也。又如主「六宗」者,是从「法界宗」分出法华为「真实宗」、大集(大涅盘经)为「圆宗」,而以「法华真宗」居于「涅盘常宗」之上,如此判「真」和「常」为二宗,也不应理,因为说「真」必已涵「常」,说「常」又已涵「真」,所谓「真、常若同,何故开两?真、常若异,俱非妙法」。再如以大集经讲「染净圆融」,特
立「圆宗」为最高,但涅盘、华严、甚至般若诸经,皆大讲圆融之理,「何异大集」?因此,似乎不必以「圆融」之故而另开此一宗门也。至于总立「一音教」者,则「只是实智,不见权智」,佛既缘逗机宜,广设三乘,那得「混判一音,失于方便」,使如「鳏夫寡妇,不成生活,永无子孙」?
 
据此所难,则知智者所以不满于前师之判者,概括而言,总有以下数端:
 
第一、不合经文。如以五时配对五味,乖违经文。
第二、体例不一。如「三教」中之「顿教」与「不定教」是自「教相」说,亦即是就说法的形式说者,其与「渐」中诸教之自「教部」说者,亦即是就各经部之特殊内容说者,其所用以「判教」之标准显然不同。
第三、类界不清。如「有相教」与「无相教」,「常宗」与「真宗」等并无明析之界限,「假名」、「不真」等甚至意义重迭。
第四、位次颠乱。如判般若在方等前,置涅盘在法华后等。
第五、立名失当。如「人天教」、「法界宗」、「圆宗」等名义,皆只取一经之偏义,随意建立,并不能有明确的诠表性。
  
观以上归纳智者所论,似已条理整然,其实这些批评,犹然是零碎的、表
面的。这里所指出的,似乎只是建立任何一个理论系统所须有的一般规则。如
果只顺着这些表面的批评跟着辩解下去,面对着复杂的经典,其讨论恐将至于
无穷,即便最后对诸经教真能一一的细致的析取合取、分类摆列开来,吾人是
否能有一绝对之标准以确定之,也还是可疑的。所以智者走的是另一条判教的
路,能真有理论方法的自觉而有客观的义理上的决定的路。而它,是来自法华
经的启发,《法华玄义》「释教相一节云:
 
若弘余经,不明教相,于义无伤,若弘法华,不明教者,文义有阙。但圣意幽隐,教法弥难,前代诸师,或祖承名匠,或思出神衿,虽阡陌纵横,莫知孰是。然义不双立,理无两存,若深有所以,复与修多罗合者,录而用之。无文无义,不可信受。南岳大师心有所证,又勘同经论,聿遵佛语,天台师述而从用。
  
如此省察了南三北七诸师之判教,采撷其「深有所以,复与修多罗合者,
录而用之」,并综合南岳祖师( 智者之师,天台宗二祖慧思禅师 )之家法,依法华经所启示之识见,重新对「一代东流圣教」以一恰当之安排。智者于是提出「五时八教」的判教之系统,而整个系统之精神即是法华智慧的表现。所谓「法华智慧」,就是将义理分为权、迹和实、本两层,以权和迹为现实之纷纭,而以实和本体贴「佛意」,视多样的现实之权迹皆为同一实本之方便,而系统于焉有定主而可以摄诸教。这样恰好解决了吾人适所提出来的判教的标准和摄受力的问题,并避免了历来诸师的漫无所归的困境。「五时八教者」,谛观《天台四教仪》所谓:
 
言五时者,一、华严时,(说华严经);二、鹿苑时,说四阿含;三、方等时,说维摩、思益、楞伽、楞严三昧、金光明、胜鬘、等经;四、般若时,(说诸般若经);五、法华涅盘时,(说法华、涅盘经)。亦名五味。言八教者,顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆,是名八教。顿等四教是化仪,如世药方,藏等四教是化法,如辨药味。
  
五时,是将佛陀在世说法的时机,分为五个阶段。以五时来判教,灵感或取
自于前代诸师,但此喻是出自涅盘经的五味之喻,于典有据,不妨袭用。但在经
典中,似有意将五个阶段的发展,说成不仅是历史的发生顺序,同时亦是义理的
顺序。南北诸师的五时说,主要即用之以安排诸经之讲授先后。不过智者之安排
与诸师的用意不同,智者一面要配合经文,一面也尽量地照顾到某种义理发展的
轨则。如第一时说的华严,是悟道者之自我境界之直接的展示;第二鹿苑时说小
乖,是为下根人说;第三方等时说大乘,是为上根人说;然后说般若,发挥融通
淘汰的精神,是为了消化诸经而说;第五时说法华与涅盘是在诸根成熟后,说真
实法。这样的顺序,比诸师大不同者有三点:
第一点,是将华严提为第一时,这大体是依华严经之经文而作此安置,而情理上亦或有如此者,即佛陀悟道之初,满心善悦,自享法乐之余,直陈所得,是乃情理之常。
第二点,是将般若时列在诸大乘经之后,这在经典亦有明文可案(具如前文),而以般若融通之教置于诸大小乘教说之后,即将遣荡融通的提示,置于各种大小经论之后,却实有理论上的妥当性。
第三点,是将法华特别置于第五时,因为以法华经为佛陀对其全程的教导之自我反省与表白,故置之于最后,以之为最圆满之教,称为「圆教」。  
 
这样,五时顺序,就不但合了经文、合了义理的发展程序、并且也有了最
后的圆满的归趋。义理有内在的发展程序,而有最后的圆满的归趋,影射在历
史上,也使历史的发展安排似乎有了按部就班而走向圆满之感。而佛陀一世之
说法,乃若在隐藏的明智中有所安排而逐步进行者。不过,值得注意的是:所
以做此安排,主要是出于义理顺序的要求,并不一定即是佛陀一世行化历史事实,
说佛陀五时说法,不过取其象征的意味。 其实,五时所说的内容,即是「化法四教」,说详下文。
  
至于化仪之四教,所谓「化仪」是指「化物仪式」, 以今语说之,亦即为「说法教化众生之方式」。 从教化的方式判教,依智者大师判为四类:有「以直接的方式宣说佛法,要人于瞬息间顿然地把握真理的整体,没有阶梯可言的方法」 而作「顿说」的,如第一时的说「华严」。有相对「顿教」,而以「应机而设,或浅或深的方式,或对小乘人说小乘,或对大乘人说大乘,或者引小向大,或者以大贬小」的教法,是为「渐说」。包括第二时的阿含经,第三时的方等经和第四时的般若经,许多复杂的教理,都属渐教中说。又有以「秘密」的方式说者,此则「或为此人说顿,或为彼人说渐,彼此互不相知,能令得益,故言秘密。」 亦可以以「不定」的方式说,此即指在前四时中,「佛以一音演说法,众生随类各得解,此则如来不思议力,能令众生于渐说中得顿益,于顿说中得渐益,如是得益不同,故言不定教也。」
  
其实,若逻辑地考察之,这四种说教方式并不是平列的四类,原来只是「顿」、「渐」二种,而所谓「秘密」和「不定」则是「顿渐」二法的随机活用。「顿」与「渐」,是客观的表现,而「秘密」、「不定」,则是就着顿渐二法,有其主观上的运用而另外分说的;而这两种主观的运用,在层次上又有所不同:「秘密」之
主观性,犹是「平铺」地说,可称为「相互的主观性」,它是寄托在教学者与个别的受教者间的互动上说,即教学者随时面对某一特定的受教者,皆能如意地一一依个案之特质而「因材施教」。既是「因材」而「施教」,则个个分别,所闻不同,亦不相知,个个相望,如「秘密」然。但其实也只是「顿、渐」二法的活用,并无所谓「密」也,「密」,是系属于师徒之对机的「亲切性」上而见出的,「亲切」,总是「主观的」。而「不定教」之主观性,则是「立体」地说,相对于「秘密教」之「相对的主观性」,此可称为「绝对的主观性」,或「单向的主观性」,它完全是从教学者内在的自我通透性上看。此「通透性」,包括义理的通透和表达能力的通透,教学者信手拈来,无非妙道,信口一语,义蕴无穷,如钻石之面面闪烁,都是「从最清净法界等流而出」者。所谓「或时说深,或时说浅,应问即遮,应遮即问。一时一说一念之中,备有不定,... ... 味味中悉如此,... ... 如来于法,得最自在,若智若机,若时若处,三密四门,无妨无碍。... ... 虽复如此,未尽如来于法自在之力,但可智知,不可言辩。」。虽自学者说,其所得,不出顿渐,但自教者说,一音演说,能令学者「得益不同」。故其所谓「不定」的性格,是不能在经文语言表面指出的,是在一种对佛陀教化作一全面的反省后,方能发现的「自在」。如果这也是教法,这是高一层次说的「教法」,或者也可以说是最底层最基础的「教法」。即凡一说,皆涵所有说,凡一教,皆涵所有教。这实是因「佛智」之无时无地地贯注而然,推而言之,一切顿渐秘密,亦莫非「佛智」之表现。一切从「佛智」出,一切归于「佛智」,而一代设教因缘方有最后之根源,如有「源头活水」,随时可以浸灌大地然。南北诸师只把经文中有「顿」说,也有「渐」说,不能纯归「顿、渐」者,别列「不定」一种与「顿、渐」平列为三,则不但不能分出说法的主客分际,也不能如实显示教学之活泼性格,更不能上达而精微地显示「佛智」对说法的作用。
  
智者深化了「不定」的意涵,透显了「佛智」作为一切教化之源泉,又提
「秘密」一名,与前三类合为四类,而分两面双层说,(两面指主客说,双层指「法教」与「佛智」说。)于「说法方式」之判教,无宁更能寻本赅末且更为明
晰穷尽。吾人兹可以暂时不论是否凡教学必须用「顿、渐」二法来施行,但以修证悟道的教程看,「顿、渐」二法确是足以说明修证悟道的两大阶段的。吾人也
可以暂时不论何经为「顿说」,何经为「渐说」,而「顿、渐」二教可收一代教法罄尽,是无可置疑的。吾人亦可暂时不管佛陀对何人说「顿」,对另人说「渐」,但在一般的教学之方式上,自必有「权逗机宜」的灵活性,别立一种「秘密」方式,自有其相当的合理性。此外,吾人可以暂时不管「佛智」的内涵为何,但先通透一己的生命,而随时流露其智慧在任一角落,却是一智慧之导师的必备要件。而吾人如面对一教说之系统,由于认识到其中有一原本的智慧在贯澈,则可以见到其任一说法皆通于全体,皆具同等的内在价值,并且实时可以融摄为一,而由此,乃可以寻见一理论系统之高度的统一性与完整性。所以在教法方式之「判教」上,在顿、渐、秘密之外,提出「佛智」的「不定」一面,是使判教工作达至成熟的关键。合此四教,立一系统,曰「化仪」,而与诸经教内容本身分开,是智者的创举,吾人以为这也是判教工作成熟的表现之一。
  
其次论及「化法四教」,所谓「化法」,即是「化物之方法」, 也就是「说教的教理」, 是「教化众生所说之法之内容」。 上文所曾讨论的「五时」,是从历史因缘上总收一期教法而做分判,而「八教」中的「化仪四教」,则是从说教的方式来分判。其实这两种分判,都还只是在形式上分判,不是「判教」之所以为「判教」的当身主题,「判教」之所以为「判教」当身主题应在「教的内容」上说。藏、通、别、圆「化法四教」即是从内容上正式判别诸经典的价值之大小,修道位次的高下,并以「权实」之不同,正显示了「圆教」的特色,然后整个判教系统可以完全朗然。故「化法四教」之所以提出是极其郑重的,所智者大师特别亲着十二卷的《四教义》,专门说明「化法四教」之义,开宗明义述其用意云:
 
夫众生机缘不一,是以教门种种不同。经云:「自从得道夜乃至泥洹夜,所说之法皆实不虚」。仰寻斯旨,弥有攸致,所以言之。夫道绝二途,毕竟者常乐,法唯一味,寂灭者归真。然鹿野鹤林之文,七处八会之教,岂非无顿渐之异,不定秘密之殊。是以近代诸师各为理解,今所立义,意异前规,故略撰四教门,用通大师渐顿不定秘密之踪。若能达斯旨者,则如来权实信矣。无方至人本迹渊哉难究,况复此渐顿不定秘密之迹,皆无滞也。
  
可知此「化法四教」不外即是「自得道夜至泥洹夜」三十五年间的五时所说诸法,本来「至道无二,法唯一味」,因众生机缘而有「五时、四教」之说。而所说方式,无非「顿、渐、秘密、不定」。所以明「化法四教」,即是明「五时、四仪」也。而所以有「四教」之分,亦不外是同一「佛智」因着「权、实、本、
迹」无滞碍地自在展现。此是智者大师之常说,亦即是提出「圆教」之主要意旨所在。所以如了解了「四教」建立的本意,可以说「四教」即是一「圆教」之展现,唯一的「圆教」是可以随时化为四教的。
  
智者于《四教义》、《维摩经玄义》等有关「四教之判,论之极繁复而详备,成为天台四教之标准,后人如灌顶《天台八教大意》,谛观《天台四教仪》,智旭《教观纲宗》等,皆就之而精简其文,以令人易解而便于传世。关于「四教」之名义,如《天台四教仪》云:
 
第一三藏教者,一修多罗藏,二阿毗昙藏,三毗尼藏。此之三藏,名通大小,今取小乘三藏也。... ... 大师称小乘为三藏教。此有三乘根性:初声闻人依生灭四谛教。言四谛者,一苦谛,二十五有,依正二报是,... ... 别则二十五有,总则六道生死,... ... 从地狱至非想非非想天,虽然苦乐不同,未免生而复死,死已还生,故名生死。此是藏教实有苦谛。二集谛者,即见思惑。... ... 见惑有八十八使,... ... 思惑有八十一品,... ... 见思不同,总是藏教实有集谛。三灭谛者,灭前苦集,显偏真理,因灭会真,灭非真谛。四道谛者,略则成戒定慧,广则三十七道品,... ... 即藏教生灭道谛。然则前所列四谛名数,通下三教,但随教广、狭、胜、劣,生灭、无生灭、无量、无作、不同耳。... ... 次缘觉,... ... 秉十二因缘教,... ... 次菩萨位者,从初发心,缘四谛境,发四弘愿,修六度行。... ... 上来所释三人修行证果,虽则不同,然同断见思,同出三界,同证偏真,只行三百由旬,入化城耳。... ...
通教者,通前藏教,通后别圆,故名通教。又当教得名,谓三人同以无言说道,体色入空,故名通教,依大品经,干慧等十地,即是此教位次也。... ... 经云:三兽度河。谓象马兔也,喻断惑不同,故又经云:诸法实相,三乘皆得,亦不名佛,即此教也。此教三乘因同果异,证果虽异,同断见思,同出分段,同证偏真。然于菩萨中有二种:谓利钝,钝则但见偏空不见不空,止成当教果头佛,行因虽殊,果与藏教齐,故言通前;若利根菩萨,非但见空,兼见不空,不空即中道。
分二种:谓但不但,若见但中,别教来接;若见不但中,圆教来接,故言通后。... ... 问此藏通二教,同是三乘,同断四住,止出三界,同证偏真,同行三百由旬,同入化城,何故分二?答:诚如所问,然同而不同,所证虽同,大小巧拙永异。此之二教,是界内教,藏是界内小、拙,不通于大,故小;析法入空,故拙。此教三人,虽当教内有上中下异,望通三人,则一概钝根,故须析破也。通教则界内大、巧,大,谓大乘初门故;巧,谓体色入空故。虽当教中三人上中下异,
若望藏教,则一概为利。问:教既大乘,何故有二乘之人?答:朱雀门中,何妨庶民出入?故人虽有小,教定是大,大乘兼小,渐引入大,岂不巧哉?般若方等部内共般若等,即此教也。
别教者,此教明界外独菩萨法,教、理、智、断、行、位、因、果,别前二教,别后圆教,故名别也。涅盘云:四谛因缘有无量相,非声闻缘觉所知,诸大乘经,广明菩萨历劫修行行位次第,互不相摄,此并别教之相也。... ... 流类甚众,须细知当教断证之位,至何位,断何惑,证何理,往判诸教诸位,无不通达。圆教者,圆名圆妙、圆满、圆足、圆顿,故名圆教也,所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。诸大乘经论说佛境界,不共三乘位次,总属此教也。... ... 维摩经云:檐卜林中不嗅余香,入此室者,唯闻诸佛功德之香。又云:入不二法门。般若明最上乘,涅盘明一心五行。又经云:有人入大海浴,已用一切诸河之水,
又娑伽龙澍车轴雨,唯大海能受,余地不堪。又捣万种香为丸,若烧一尘,具足众气。如是等类,并属圆教。  
 
智旭《教观纲宗》,亦从稍不同的观点而有纲要式的整理,文云:
 
藏教:此教具三乘法。声闻观四谛,以苦谛为初门,最利者三生,最钝者六十劫,得证四果。辟支观十二因缘,以集谛为初门,最利者四生,最钝者百劫,不立分果。... ... 菩萨弘誓六度,以道谛为初门,伏惑利生,必经三大阿僧祇劫,顿悟成佛。
通教:此教亦其三乘根性,同以灭谛为初门。然钝根二乘,但见于空,不见不空,仍与三藏同归灰断,故名通前。利根三乘,不但见空,兼见不空。不空即是中道,则被别圆来接,故名通后。中道又分为二:一者但中,唯有理性,不具诸法,见但中者,接入别教。二者圆中,此理圆妙,具一切法,见圆中者,接入圆教。
别教:别教谓教、理、智、断、行、位、因、果,别前藏、通二教,别后圆教,故名别也。... ... 理即者,但中也,真如法性随缘不变,在生死而不染,证涅盘而非净。迥超二边,不即诸法,故依圆教,判曰但中。... ... 此教名为独菩萨法,以界外道谛为初门。
圆教:圆教谓圆妙、圆融、圆足、圆顿,故名圆教。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。此教诠无作四谛,亦诠不思议不生灭十二因缘。... ... 亦诠圆妙三谛,开示界外利根菩萨,令修一心三观,圆超二种生死,圆证三德涅盘。... ... 此教名最上佛法,亦名无分别法。以界外灭谛为初门,当体即佛,而能接别接通。
 
  据此所言,四教之分,其实不同于前朝诸师固定的以某经为标准,而是以
「教义」为标准,如观法的巧、拙问题,愿力的大、小问题,根器的利、钝问
题,教理的共、别问题,及境界之融不融、圆不圆等问题为判教的标准。所谓
「藏」,其实就只是「小」而且「拙」;所谓「通」,是钝根者用之则通于「小」,而利根者用之亦可接于「大」,其接于「大」者,亦又有巧拙不同而或趋于「别」或趋于「圆」之分;而所谓「别」,是专就能「大」而「利」而「巧」者说;至于所谓「圆」,当然亦是「大」、「利」、「巧」,但不同于别者,可以说是「大而化之」、「利而用之」、「巧而同之」,不只是高悬的「大」、「利」、「巧」而已。在此,可以明显的看到,由拙而巧、由小而大、由利而用、由大而化的层层升进层层通透,而最后的结果是:「佛意」、「佛智」的全部融通全部朗现!至于全部融通全部朗现,即是「圆教」的出现,「圆教」出现,则教判才有一最后的标准与明确的系统,而不同于前此诸师各随己意的安排。
 
  本章之重点,在于透过判教发生的历史机缘及天台判教内容的铺陈,而渐
次归结出判教的普遍学术意涵。首先是以现实上教说内容的繁富和教理上要求统系归一两面,以夹逼出「判教」的必要性。其次是藉天台智者大师判教的建立过程及其具体内容两面,来呈显判教理论的自觉以及判教终将显现「圆教」的必然性。经过如此的铺陈与考察,吾人似可由佛教内部的此一思想成就,归结出若干一般的学术原则。关于「判教的发生及其意义」一方面,吾人可归结其要点如下:
 
一、「判教」,虽有发自于宗教的需求的成份,但广义地说,可以看成是一种学术的比较、检讨、批判、安排系统的活动。尤其是,对「有着一贯宗旨的一门学术内各派别的相互会通」之要求,「判教」的工作是自然而必要的。
二、在一门学术内自觉地做「判教」之工作,是此门学术之自我反省,归返原旨以自我厘清的活动。
  关于「圆教的意义及地位」一面,吾人亦归结其原理为:
 
一、凡立教,必有其所以立者,此所以立者之发现,是为对此教了解之关键。(在佛教则所依为「佛意」、「佛智」。对其他学术,尤其对实践之学而言,「佛意」、「佛智」不是必然的,但其必有一「意」一「智」以为之「本」,
则是必然的。)
二、判教必有所其所以判之之标准,此所以判之之标准,即上来所说之「所以立」者。对此「所以立者」之自觉,是判教成熟之基础。然后,依此自觉而安排教相,方为有征可信之判教。( 故,若未对教之「原旨」先有确定的表示,则所判只是泛判而已。)
三、如「所以立者」原是指向形上的「圆满」、「圆实」等义,则自觉此义而如实地表现之,则为达至「圆教」之符征。( 故,不一定所有思想体系皆有「圆教」可说。)
四、判教至「圆教」为极。(而「圆教」有其所以为「圆」之条件,此理于次章明之。)
五、所以,一个判教系统中,「圆教」之教相是定然的,只能是一,而圆教以下诸相,则是或然而可以多样的,只要依圆教之标准判之即可成立。(如天台之五时,其四
时说大说小说粗说妙,其次序不管是依历史说,或是依义理说,都是偶然的,而第五时之圆教,虽在历史事实上说,不是必然的,但在义理层次上说,是必然的。化仪四教,随机而现,不是必然的,但「圆教」必以「不定」而显,是必然的。藏、通、别分为三教,不是必然
的,但只一圆教是必然的。)
 
  以上,虽已由判教而显圆教,但对于圆教,尚只是偏在形式地笼统地看。对于圆教之所以为圆教的内在详细的义理,则由下章探索之。
第二章  天台圆教义理的探索
 
  有关「圆教」义理的探索与提炼,吾人兹以「佛教中的天台圆教」为主要
取材对象,盖一方面是由于「圆教」的观念发自于佛教,且由天台宗所首先提
出,而历来之讨论,亦多环绕天台圆教而开展。另一方面则适合于本论文之特
殊需要,本论文主要是欲以天台圆教模式来看儒家的心学义理下「圆教」建立
的可能性,故不能广论其它圆教之系统也。依此论题之需要,吾人拟循上章所
展示之天台判教工作的线索,继而进一步从具体内容方面来探索「圆教」的义
理结构。首先,吾人须先表明「圆教」本是「教下义理」,以给出讨论的背景,亦即先确立此种讨论是在所谓「教」的立场上讨论的。佛「教」,固是「教」也,而广义地说,凡是「教」皆是一「实践」之学。而「圆教」,则是在「实践」之学指向一「圆满」的生命的达成的教导中所引发出来的问题。故佛家若有所谓「圆教」,自是在实践之学中的义理,甚且可以说,唯有实践之学方有「圆教」之问题。实践之学所讨论的内容与方式是有别于其它思辩之学的,故须先声明「圆教」讨论的背景,是属「实践义理」。其次藉由天台判教中的基本模型本、迹、权、实,以确定其「圆教」的基本结构,以此试图发现「圆」之为「圆」的特殊性,而可以对谁是真圆,做一原则上的决定。在圆教基本义理确定以后,吾人即可就此圆教的确义,分析圆教的内容。此又可分为三部份:第一部份讨论展现圆教的根据,亦即圆教义下的「心性论」问题,第二部份讨论圆教达到的境界,亦即圆教义下的「功行果位」问题,由此并可以涉及「存有论」问题。第三部分则讨论圆教下的「工夫论」,亦即看如何由此「圆心性」证及此「圆果位」,以贯通此「能证根据」和「所证境界」两面。综此三义,也即是一般实践之学的全副意义。依圆教之理想,圆之所以为圆,乃是「圆满」、「圆融」、「圆妙」、「圆足」之意,实践而达于「圆满」、「圆融」、「圆妙」、「圆足」,或许可以说是实践之目的的达成。然而,在佛教教内的「圆自在庄严」、「圆建立众生」,是否即足以代表一普遍义的实践哲学之「圆妙」「圆足」,则可以再讨论之,此是另一层次的问题,非本文所能涉及。兹先只就佛家之天台圆教义做有系统的考论,并尝试抽绎出其所指圆教之特色,以拟构出实践哲学下某一种「圆实践」的模型。而可作为其它实践学问( 如儒家之心学 )建立「圆教」的参照点。以下分为三节以讨论之:
 
 
第一节圆教之义理属性实践的学问
 
  基本上,佛教是教人以「成佛」之教,是属于实践性的学问。也由于是实践之学,方有教相的错综复杂性,有教相的错综复杂性,而有判教之必要,所以吾人也可说学问的「实践性」乃是判教产生之根本缘因。因为若非属于实践之学,譬如有关思辩的学问,或许可有是非、检验、虚幻、辩证等问题,但应该不会有如上来所讨论的「判教」问题,这是可以以其学问之特性而确定地知道的。此外,实践之事不只引发理境表现的多端,最后,实践归于实践,则必有其所以实践之理由与目的,这理由与目的,吾人于上文对佛教的讨论中,曾提出所谓「佛意」「佛智」的问题,佛家之实践,依圆教的要求,即是如何将「佛意」「佛智」完满地实践出来,所以吾人也可说实践之学,又是圆教产生之根本背景了。故今欲进一步明白「圆教」的意义,吾人理应自「实践」之特质了解起。
  
有关实践的意义以及实践何以引出一圆教之问题,吾人可以方便先藉康德对人类实践之学的讨论以发其端,因为虽然康德是纯哲学的讨论,而佛教基本上带有极浓厚的宗教意味,两者在实践学的内容上容或不可同日而语,但既同属实践之学,其在实践学之应有的形式是可以相互比照的。尤其是有关实践的「向往」问题,即实践之所以成为实践,必有一「目的」,是实践之学的必备而有主导性的条件,吾人的比照亦以此条件为主。当然,广义地来看,实践的「向往」与「目的」可有多种,但尤其在要求一「圆满」生命生命的达成的教导中,其所以「向往的目的」须是系属于「超越的理念」这一点上,康德所分析的「道德」之实践与天台宗所追求的实践之目的,在模式上甚为相似。而于实践学上有关于「目的」与「向往」及「如何达至」等诸问题上,康德的理论甚为明晰,足供参照。不过,吾人于本论题上,只藉康德论实践之形式而已足,至于内容的讨论,依旧以天台宗之理论为主。康德之言曰:
 
为我们的合理行为底诸格言而去实践地即充分地规定一最高善之理念,这乃是「实践的智慧论」之事,而此实践的智慧论,作为一门学问看,复又即是所谓哲学。哲学一词是取古人所了解之意义,古人以为哲学意谓一种「概念中之教训」,概念乃即是「最高善已被置于其中」的那概念,并且亦意谓一种「行为中之教训」,行为乃是「最高善所因之而被得到」的那行为。去把哲学一词在其作为一「最高善论」之古义中(就理性努力去使这「最高善论」成为一门学问而言),这必应是妥善的。因为,一方面,作为一最高善论这所附的限制必应适合于那个希腊字(希腊字「哲学」一词表爱智慧),而同时它又必足以在哲学之名下去拥摄「爱学问」,即是说,「爱一切思辩的理性知识」,所谓「爱一切思辩的理性知识」是就这思辩的理性知识在以下两方面均可适用于理性而言,即,一是在那个概念(即最高善之概念)方面可适用于理性,一是在「决定我们的行为」的那实践原则方面均可适用于理性,而在这两方面适用于理性却亦并未丧失这主要的目的(爱智慧),而单为此主要目的之故,此思辩的理性知识始可叫做「实践的智慧论」。另一方面,因着在此定义中,执持一个「必十分降低一个人之虚伪要求哲学家之称号(自居为哲学家)」这样一个人底自大,这必是无害的。因为一个智慧底教师必不只是意谓一学者(一个学者并没有进至如此之远,即如以「达到如此高之目的」之确定期望来指导他自己那样远,当然亦未以此来指导他人);智能底教师是意谓智能底知识中之师,智能底知识之师所函蕴的比一个平庸人所要求于其自己者为更多一点。这样,哲学如同智慧,必总仍然是一个理想,此理想,客观地说,其被呈现为完整的单只在理性中而为完整的 (单只是完整地呈现于理性),而主观地说,对一个人而言,它只是此人之不停止的努力之目标,而无人能有理由宣称为实得有之,得有之以冒称哲学家之名,假若他不能展示此理想之不可错误的结果于他自己的人格中以为一范例(即在其自我作主中以及在他于一般的善中异常地感有之)的那无疑问的兴趣中展示此理想之不可错误的结果于他自己的人格中以为一范例),而这一点却亦正是古人所要求之以为一条件,以为值得有那可尊敬的「哲学家」之头衔之条件。
康德在他处又云:
 
迄今以往,哲学之概念只是一经院式的概念,一个知识系统之概念,此意义的哲学概念只在其为一学问的性格中被寻求,因此,它只筹划这系统的统一,即适当于学问的那系统性的统一,因而结果它不过是知识底逻辑圆满。但是兹同样也有另一个哲学底概念,即一「宇宙性的概念」,此宇宙性的概念已是形成「哲学」一词之真实基础,特别当其似已被人格化(已为人所体之),而且其基型已被表象于理想的哲学家中时,为然。依此观点而言,哲学是把一切知识关联于人类理性底本质目的之学,而哲学家不是理性领域中的一个技匠,而是其自身就是人类理性底立法者。依哲学一词底这个意思而言,去称一个人为哲学家,并妄以为他已等同于那只存于理念中的「模型」,这必是过情的虚誉。
 
由康德之意,实践的学问和思辩的学问是不相同的,在此所说的哲学本义
,其实就是指实践的学问而言,即是一「实践的智慧学」。所谓「智慧」,是以含具「最高善的」概念于其中来规定的,而所谓「爱」智慧,则是向往于此最高善,并且真心对之感兴趣,有热爱,有渴望。而一个哲学家即是以真实的生命去真实地爱之,甚至去在他的人格生命中去体现之,即以「不停止的努力」,想望「展示此理想之不可错误的结果于他自己的人格中以为一范例」的人,其实这也就是人类理性之本质所在!所以康德又说:「哲学是把一切知识关联于人类理性本质目的之学,而哲学家不是理性领域中的一个技匠,而是其自身就是人类理性底立法者。」如果是一个依一般「经院式的概念」而来的「学者」,只可以是「理性的技匠」,充其量只能完成「学问系统性的统一」「知识底逻辑圆满」,是不能「进到如此之远」的。当然,在康德的思想中,一直认为人类对于这理想的完全实现,亦即实现最高善,只是一永远尚待努力之「目标」,而「无人能有理由宣称为实得有之」,若以为可以真实有之,必是一「冒称」、「虚誉」而已。
 
  不过,人类对所谓「最高善」的向往和达成,是否真是必如康德所想的只
是冒称虚誉呢?康德立论的根据是既视「最高善」之「智慧」为一超越的理念
,若要在人类的行动中达成如彼的理想,即等于将「宇宙性的概念」表现于现
实之生命中。但康德又视人类为一有限的存在,所以必是不可奢望的。但如依
吾人所了解的儒释道三家的教理,先不管其「最高善」的内容是否完全符合康
德所规定之「福德一致」,然三教所追求的人格境界,无疑地都是属于「超越
理念」界之事,而三教无疑地都有成就此「超越理念」于现实生命之教导,即
所谓「成圣」、「成佛」、「成真人」之教导。
 
  譬如吾人现今所讨论中的天台宗义下的「圆佛」,其模拟于「最高善」之「教训」,是所谓「佛智」、「佛意」,虽然康德哲学是纯理论的说法,而天台家之说难免带有宗教之意味,但就其形式上说,固亦向往一人生的「最高追求」,比照而言,即对体现一「宇宙性的概念」的追求。不过须要特别注意的是:在天台宗所意许的「圆佛」之「教训」中,这种「宇宙性概念」的追求,却不只是一只可努力而不可企及的「理念」。因为就天台圆佛的观念说,所谓的「圆佛」,不但可「以达到如此高的目的」之确定「期望」来指导他自己,甚至不只是可以真实体现于其自己的人格中,即所谓「成圆满的佛」,而且亦是可「以此来指导他人」,即可以依自我所证之理境而对众生说法开示,而引导众生也起而向往而自证。这种从理想之向往而来且能开启实践的引导,智者大师即称为「教」,而由「教」引起的自我之实践工夫,智者大师称为「观」。无疑的,一个「理想的教师」必须先有第二序的本然而原始的浑然的「意」之亲证,方能开出第一序次的「教、观」以引导众生,众生复渐次依「教」行「观」,以达于那本然而亦亲证那同然的第二序的「意」。如此由「意」开「教」,以「教」起「观」,并层层下开,层层上观,至于其本然之「意」之完全开、示,完全悟、入,而「教」亦泯而无迹,是为实践之学的极致。智者《四教义》卷一,曾以问答表示此意云:
 
问曰:四教从何而起?
答曰:今明四教还从前所明三观而起。为成三观,初从假入空观,具有析、体,巧、拙,二种入空不同,从析假入空,故有藏教起;从体假入空,故有通教起;若约第二从空入假之中,即有别教起;约第三一心中道正观,即有圆教起。
问曰:三观复因何而起?
答曰:三观还因四教而起。
问曰:观教复因何而起?
答曰:观教皆从「因缘所生法」四句而起。
问曰:「因缘所生法」四句因何而起?
答曰:「因缘所生法」四句即是心,心即是诸佛不思议解脱,诸佛不思议解脱毕竟无所有,即是不可说,故净名杜口,默然无说也。有因缘故,亦可得说者,即是用四悉檀,说心因缘所生之四句,赴四种根性十二因缘法所成众生而说也。
 
  三观者,文中所举:由假入空观、由空入假观、中道观也,天台师以此三
观总摄一切观法;四教者,藏、通、别、圆,智者以四教总摄一切教门。故论
三观四教,实即论一切观教法门也。问答中一面说教因观起,一面又转说观因
教起,以教定观,以观起教。智旭法师所谓:「佛祖之要,教观而已矣。观非
教不正,教非观不传。有教无观则罔,有观无教则殆。」 可见教非徒教,必有观以实证之。只是此层之教与观之孰先孰后,是不重要的,因为这都同属第一序的问题。重要的是要知「观教皆从因缘所生法」之「心」而起,此「心」显然并非只是一知识性之概念,而是能「起教」之有实质意的「心」,故又说「心即是诸佛不思议解脱」,此不思议解脱,即前文所说之第二序本然而浑然的「意」,亦即相当于康德所谓「最高善之理念」,是实践「向往」之所在也。而此「意」与「智」,透过「观」与「教」而显,则更能见其自有实践意义下的充实而饱满之内容,而不可以一般经院的知识论之。如此,则理想的圆满不是一理论的空想或永不可达成之向往,而是一可在生命中印证的真实,而如此的实践,便是在「宇宙性概念中」的实践,如此的生命,便是「宇宙性」圆满的生命,而在如此的「教」下,方有所谓「圆教」。这样的「人格范例」之完成与「智慧底教师」之表现,便是一个康德理想中的「哲学家」了。牟宗三先生认为「这个意思的哲学家,必即儒家所谓圣人,道家所谓至人真人,佛家所谓菩萨、佛。」 又说:「笼统言之,凡圣人所说为『教』,即不说圣人,则如此说亦可:凡足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人之生命,而至其极者为『教』,哲学若非只纯技术而且亦有别于科学,则哲学亦是『教』。依康德,哲学系统之完成是靠两层立法而完成。(按:所谓两层立法,即知性为自然立法及自由为行动立法。)在两层立法中,实践理性(理性之实践的使用)优越于思辩理性(理性之思辩的使用)。实践理性必指向圆满的善,因此,圆满的善是哲学系统究极完成之标识。」此种意思是康德所不能说甚或不能同意的,但依以上的讨论,则不谈「实践」则已,要谈真实之「实践」,唯有向此而趋;不谈「成圣」、「成佛」、「成真人」则已,要说有「圣」、有「佛」、有「真人」,则必如此说之乃成为可理解的与可证实的。
 
 依以上比照康德实践学的形式,而落实之以天台「圆佛」的意涵( 更进而旁推顺说儒道两家,因其实践的性格有相似故 ),可以见出:唯有实践义的学问,才有所谓智慧的向往,而且才有所谓「哲学」( 康德义 )之自我实现及因之而来的教导。而如果实践是真实的实践,则必及于「哲学」之真正的完成。在「哲学」完成处,主观地说是「圆圣」、「圆佛」、「圆真人」之人格的成就,而客观地将此学问表达出来,以作为「智慧的教导」而言,则为一广义的「圆教」之开出。这样的「圆教」来自于「圆圣」、「圆佛」、「圆真人」之生命的展现,而「圆圣」、「圆佛」、「圆真人」之实理,也因「圆教」之开发而得以表明。由是可以推知,姑不管「圆教」是否已在人类的现实历史中呈显过,但如还要讨论所谓的「圆教」,则应知它本来就是实践的学问中之事,而且此实践是真实可能的实践才有的事,它不在思辩的学问范围内说,甚至也不在康德所意许的有限的人类的实践理性中说。
 
 
第二节  天台展示圆教的路数「本、迹」与「权、实」
  
就上节所已陈述者论之,依天台圆教教理,固然可说「教」起于「观」,亦可说「观」起于「教」,但总的来说,「教」与「观」皆起于「意」,「教、观」与「意」是不同的两层。如方便以图示之,可以如下:
 
                    ()
                 ()
                  ()
                   ()
    佛意                        
 
                     ()
                   观()
                  ()
                 ()
  
吾人可以两种观点来看这两层的互相往来。第一种观点是:在真实的传法活动中,以佛之立场,只是方便随众生根机而说「教」,而站在受教众生而说,则只依所闻所受之教而修「观」。既是「逗机而说」,则为了众生之受益,当不便「一向说实」;既是「依根受教」,则所闻亦当限于其特殊之根机。然则「佛意」何在,不管从已经表现的「佛说」或从任何一个别的「所受」方面说,均是尚未示现而不能知及的。不仅从「藏、通、别」三教来说是未示现不可知的,即使是从已然示现的「圆教」看,亦未必即是可知的。(此是第二义的「圆教」,如指法华经为「圆教」,则法华经亦是所说,凡有所说皆有所限故,佛亦须以语言文字表达,既以语言文字表达,则有不尽教故,何况诵法华经者未必知其意也。)而第二种观点是:「教」虽是佛随众生根机而说,但不管任何一说,既皆是佛说,则皆应是佛意之所贯注;任何一说既都是佛意之所贯注,则任何一「教」一「观」,原则上皆应可通向于佛。不仅「圆教」(第二义的,已说的,如法华经 )是「佛意」之展现,可由之通向于佛,就连「藏、通、别」三教亦莫非「佛意」之展现,莫不可由之而通向于佛。如此观之,则即「意」即「教」,即「教」即「意」,无非是教,无非是意,而「圆教」之「圆」即在此义下见。(此是第一义之「圆教」,是如法华经所启发的「圆教」,是那藉已说而示的未说者。)所以成则全成,毁则全毁。盖「圆教」既见,则佛意朗然,故一成全成,通体皆真;不见「圆教」,佛意隐没,通体茫然,故一毁全毁。此一成全成之理,天台家以「开权显实」一义说之,「权」指诸教理教相,「实」指最初佛意。「开权显实」乃抉发诸教之「权说」,而显佛心之「实意」。「实意」显,则「圆教」成,所以依天台家之意,「开权显实」可以说是表现「圆教」之根本入路。
  
但若向前探寻,「佛意」自何而来?又成大问题所在。一者,谁能确定所悟入所传授者,即是最圆满的「佛意」?再者,吾人纵使自信已自佛陀一代教法中悟入佛之意趣,而佛之意趣乃是那某时代之印度某国之人,修证所得,其所得者,若是得其所得,则纵使吾人自其教说而解其意趣,其所教者,比于他人所教,又有何殊?诚如庄子所谓「有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。」欲解此两问题,则当上推「佛意」于一代教法之外,「佛意」非来自于世间之可见而有限之佛陀,乃是来自久远无限之「法意」,出现此世间之佛陀,只是一时偶然之示现,天台家称为「近迹」。其所以示现者,别有所在也,即所谓「远本」。由「本」垂「迹」,由「迹」显「本」,无「本」则无以示「迹」,无「迹」则无以显「本」,明「迹」则须明「本」,明「本」即所以识「迹」。此亦一成一切成,一毁一切
毁也。其实这乃是另一层次的「开权显实」,方才所说「教观」中的「开权显实」,是就一代所说之「教」说,凡所说皆是「权」,而其中「所以教」之「意」是「实」;今所说「迹、本」中的「开权显实」,是连同以上之「教」以及「所以教」,皆视为「权」,而以「久远本初之意」为「实」。可以说是第二层次的「开权显实」,而称之为「发迹显本」。合「开权显实」与「发迹显本」两层,则一切教理,皆原则上隐涵于「本」中,皆为同一之「本」的方便示现,开之发之,皆可说即是「实本」。不只「四教」之「权迹」皆为「实本」,「散善微因、低头举手」,无量言、无量行亦皆莫非是「实」,莫非是「本」,权实相贯迹本圆融,而「圆教」之所以为「圆」,至此完全朗现。
  
然而,此「开权显实」「发迹显本」之理,虽然已融在一切教说中,原则上不碍人人可以随时「目击道存」;但众生智慧有限,佛若不连同此理也方便「开示」之,应是极难「悟入」的,而依智者大师之意,此理却已由佛说《法华经》中启发之!他经未及此也,此亦所以智者据《法华》以判教之故。
  
以下略引文献,先说「开权显实」一层,再说「发迹显本」一层,以双明圆教之义。有关「开权显实」一层,智者于《法华玄义》卷十上「释教相」一目中,出大意云:
 
大意者,佛于无名相中,假名相说。说余经典,各赴缘取益。至如华严,初逗圆别之机,高山先照,直明次第不次第修行、住上地上功德,不辨如来说顿之意。若说四阿含:增一,明人天因果;中,明真寂深义;杂,明诸禅定;长,破外道。而通说无常,知苦断集,证灭修道,不明如来曲巧施小之意。若诸方等,折小弹偏,叹大褒圆,慈悲行愿,事理殊绝,不明并对诃赞之意。若般若,论通则三人同入,论别则菩萨独进,广历阴入,尽净虚融,亦不明共别之意。若涅盘在后,略斥三修,麤点五味,亦不委说如来置教原始结要之终。凡此诸经,皆是逗会他意,令他得益,不谭佛意意趣何之。今经不尔,絓是法门网目、大小观法、十力无畏、种种规矩,皆所不论,为前教已说故。但论如来布教之元始,中间取与渐顿适时。大事因缘,究竟终讫,说教之纲格,大化之筌蹄
 
  如来法意,本非名相可了,然既为众生立「教」,则须逗机赴缘,假名相
而说诸经典。但如华严、小乘、大乘、般若、乃至涅盘,不管说得多么深刻广
大,都是在「中间取与渐顿」中「适时」而说,为令众生随其根机各得利益而
说,这些都是「微细网目」。而佛之为何出现于世而说法,其「大事因缘」「布教元始」为何?又佛所说法之最后目的,即其「究竟终讫」为何?这种「原始结要」之「说教纲格」「大化筌第」皆未表明。依智者之意,可以说诸经只是佛为众生一代「所说」诸教法之散漫的实录,而法华则是佛自我表明其「所以说」此诸教法之「意趣」所在。所以若以诸经为第一序地说,而法华则是第二序地说,是反省地说,只说「佛意」,直明「佛智」。其可贵在此,其难解也在此。接着,智者广引法华之文以证此意:
其宿殖淳厚者,初即顿与直明菩萨位行功德,言不涉小,文云:始见我身,闻我所说,即皆信受,入如来慧。其不堪者,隐其无量神德,以贫所乐法,方便附近,语令勤作。文云:我若赞佛乘,众生没在苦。如此之人,应以此法渐入佛慧。既得道已,宜须弹斥,即如方等,以大破小,文云:苦切责之已,示以所系珠。若宜兼通,半满淘汰,如大品遣荡相着,会其宗途,文云:将导众人,欲过崄道。过此难已,定之以父子,付之以家业,拂之以权迹,显之以实本。
当知此经唯论如来设教大纲,不委微细网目。譬如算者,初下后除,纪定大数,不存斗斛。故无量义云:无量义者,从一法生。则于一佛乘,分别说三,此譬下算;若收无量,以入一会三,而归大者,此譬除算,唯记大数焉。如是等意,皆法身地,寂而常照,非始道树,逗大逗小,佛智照机,其来久矣。文云:唯以一大事因缘,出现于世,此照大久矣。文云:殷勤称叹方便,此照小久矣。文云:诸佛法久后,要当说真实。此照会小归大久矣。信解品云:踞师子床,见子便识。此语初鉴大机久矣。于窗牖中,遥见其子者。此鉴小机久矣。密遣二人,方便附近,语令勤作。此鉴须开三久矣。心相体信,入出无难。此鉴调斥久矣。领知众物。此鉴淘汰久矣。后付家业。此鉴教行久矣。
当知佛意深远,弥勒不识所为因缘,况下地二乘、凡夫等耶?文云:唯我知是相,十方佛亦然。
又已今当说,最为难信难解。前经是已说,随他意,彼不明此意,故易信易解。无量义,是今说,亦是随他意,亦易信易解。涅盘是当说,先已闻故,亦易信易解。将说此教,疑请重迭,具如迹本二文。受请说时,祇是说于教意,教意只是佛意,佛意即是佛智。佛智至深,是故三止四请,如此艰难,比于余经,余经则易。
  
可见在智者大师之眼光中,《法华》的义理是与诸经不同层次的,《法华》之义,既在诸经未说之前,而为布教之「元始」,又在诸经之后,而为诸经之「要终」。《法华》之「佛意」,是随时密涵渗透在诸经之中,诸经虽有千差万别,但其实皆是「佛意」在某方面之发挥,只是诸经并未自我表示此意,而众生亦不明
佛之所以如此如此说教之本意。如华严之顿,而不能自明顿意;阿含之小、方
等之大,而不能自明施小、叹大之意;其它说般若、说涅盘,皆同有此蔽。即如
荆溪《法华玄义释签》所解云:
 
从「其宿殖」去,正出今经叙于一代用教之意。故前文云:始从华严,至般若来,皆不说于设教之意。故此下,腾今经意,述一代教用与之由。故说华严,意在大根,言不涉小。则三意未周:一、不摄小机,二、不开权,三、不发迹。
从其不堪者去,说阿含教,意在于小,亦有三意未周:一、不涉大机,余二如前。
从既得道已去,说方等教,具明大小,总有二意:一、逗大逗小,二、以大斥小。亦三意未周:一者,不明逗缘弹斥之意,余二同前。
从若宜兼通去,说般若教,亦有二意:一、通被大小,二、淘汰付财。亦三意未周:一者,无通被淘汰之意,余二同前。
从过此难已去,唯至法华说前教「意」,显今教「意」。故云:过此已后,定之以父子,开权人也。付之以家业,委权实法也。此约迹门开权显实。次拂之以权迹,显之以远本,此本门开迹显本也。此即法华之大纲,今家之撮要,不过数行而已,收一代教法,出法华文心,辨诸教所以。
  
诸种说法,之所以为方便之「权说」,皆因有所限制。限于「小乘」限于
「渐说」者,固是限制;即令说「大」说「顿」,亦是限制。有所限制则不能通摄,如「小」固不足以摄大矣,而如「大」亦不涉于「小」,则如何得以摄「小」?相互不涉不摄,岂是佛之本怀?但佛岂终于不涉不摄哉?佛之为佛,是远本以来,早已尽涉尽摄的了,但佛虽早已涉摄全尽了,只是一时机缘未足,尚未亲自将此深意「开」而「发」之而已,故众生不解也。不解,则兀自落于限制中,固非佛之过也。然而直明佛意者,斯为最后所当有的「实说」。佛意苟终不自实说明示,以觉此迷障重重之众生,总觉一代之教有所遗憾也。但如何「实说」?是否有一现成的「实法」可以说之?是又不然,如真有一现成的实法可说,则此实法又将成一套有限之法矣!故法华之教,并非一现成之法,乃只是透过「开权显实」之手法,点醒前三教,使知「佛意」、「佛本」所在即可。因佛之怀抱本已在其向来之三教中故也,不须另有所造作也。一经点醒,则所有原不自知一己之所得只是「权」者,即皆见知乃是「佛意实本」之在吾之所遭的特定机缘下特定方式下之表现。若了解所有「权说」之此种特性,则可不自限于一「权」,而步步由「权」向「实」,或当下即「权」识「实」。一念回机,即同本得,智者即在「当下即权识实」之可能中,提出「圆教」之说也。且更进一步,既识「圆教」已,而复依此圆教之本旨,在步步「由权向实」中判诸教之前后高下,而成其天台之「五时八教」判教系统。所谓「收一代教法,出法华文心」,只不过如此,并无太多奇巧,也非虚夸幻怪,本不须太多文献,也不是太难了解。不过智者说它比余经难信难解,固亦是实情,因为此种义理层次不同诸经之故,若混而同之,则必不能识其特殊性格也。所以智者的判教重点即放在「唯一佛意」与「诸经权教」两层之区分与融通之上。
  
既已以两层义理论「权、实」,而归「权」于「实」矣。依理论之层次而论,权教属现实层,而实意当属超越层,则权实之贯澈通融已开一实践理论之全角矣。但如落实就生命之复杂看,尤其套在佛教三世之说中,则亦可以拖连着行动之事件及生命之久远,而可以不自此即认「实」为最后之根据所在。即又将此权实两层皆推落在「一代」的表现中,而视之为「近迹」,唯以此权为「粗迹」,而说此实为「妙迹」而已。此一代权实既皆是「近迹」,则须另推其「所以迹」之「本」。于是权实两层之外,复分迹本两层,如推广此意,更可及于多重之本迹。所谓「发迹显本」,而佛意始更见深奥邃密矣。《法华玄义》卷七,有自理教、教行、体用、实权、今已,诸方面明本迹者,云:
 
约理教明本迹者,即是本时所照二谛俱不可说,故皆名本也。昔佛方便说之,即是二谛之教,教名为迹。若无二谛之本,则无二种之教。若无教迹,岂显谛本?本迹虽殊,不思议一。文云:「是法不可示,言辞相寂灭,以方便力故,为五比丘说。」
约教行明本迹者,最初禀昔佛之教以为本,则有修因致果之行。由教诠理而得起行,由行会教而得显理。本迹虽殊,不思议一。文云「诸法从本来,常自寂灭相,佛子行道已,来世得作佛」云云。
约体用明本迹者,由昔最初修行契理,证于法身为本,初得法身本故,即用起应身之用。由于应身,得显法身。本迹虽殊,不思议一。文云:「吾从成佛已来,甚大久远若斯,但以方便教化众生,作如此说。」
约实权明本迹者,实者,最初久远实得法、应二身皆名为本,中间数数唱生唱灭,种种权施法、应二身,皆名为迹。非初得法、应之本,则无中间法应之迹。由迹显本,本迹虽殊,不思议一也。文云:「是我方便,诸佛亦然。」
约今已论本迹者,前来诸教,已说事理乃至权实者,皆是迹也。今经所说久远事理乃至权实者,皆名为本。非今所明久远之本,无以垂于已说之迹,非已说迹,岂显今本?本迹虽殊,不思议一也。文云:「诸佛法久后,要当说真实。」 
 
 以上就理教等五重明本迹,在智者文中,是属六重本迹之第二、三、四、五、及第六重。其中二、三、四、五,四重,皆各就一方之理而论本迹,其实是举教观之大者为例而论耳。若以此推之,凡属佛之教示,无不有本迹在无不可以本迹说也。而第六重「约今已论本迹」则是套上时间观念而总摄诸番本迹也,若套上时间观念明本迹,则更可延展出多重本迹。如《法华玄义》卷七,有「明权实」之文云:
 
照迹中十粗之境为权,照迹中十妙之境为实,乃至中间三世所照十粗之境为权,十妙之境为实。若权若实,悉皆是迹,迹故称权。如是中间无量无量不可说节节权实,余经尚无中间一番之权,况一番之实?尚无中间一番权实,况无量番?尚无中间权实,况有本地权实?中间权实,皆名为权,本初照十粗十妙,皆名为实。
  由此观之,多重「本迹」亦不外一「本迹」,而「本迹」亦不外「权实」而已。权实之理,自下而上说,则随时点醒佛意,层层引权归实,引迹归本,所谓
「拂之以权迹,显之以实本」,当下权即是实,迹即是本,三乘一乘,结果再无非实之权非本之迹。如自上往下说,则层层本迹乃至权实,皆原始佛智之所照现,本实现为迹权,所有本皆在迹中,所有实皆在权中,即本是迹,即实是权,一乘三乘,再无非迹之本非权之实。合此上下回环,而说「本迹虽殊,不思议一」。故若明此理,多说可,只说一「权实」亦可也。然两层思路既打开,则可层层上翻,可以至于无穷,层层下转,亦可至于无穷。两面皆至于无穷,则万法万德一体呈现,「圆相」于兹了然。此理,收之则集于一句,放之则随处而显,要多引发,则应用各有攸当,令人易于特例了解之,亦正无妨。如以上就理教言、就教行言、就体用言,等等,乃至迹门开权显实举十种大用,所谓破三显一、废三显一、开三显三、会三显一、住一显一、住三显三,住非三非一显一、覆三显一、住三用一、住一用一,等;本门开迹显本,亦举十种大用,所谓破迹显本、废迹显本、开迹显本、会迹显本、住本显本、住迹显本、住非迹非本而显本、覆迹显本、住迹用本、住本用迹等等。 乃至智者之十妙、荆溪之十不二门等等其实只是一义之引申,本可不必多说,但多方说之易得悟入之机,亦正无妨也。且如六重本迹之第一重,「约理事明本迹」,其理事范围括及一切理事,则诸法以及诸法实相理皆赅注其中,而可以此开出一存有论,这是非常奇特的。此意将于次节论之。
  在结束本节之前,兹尚有一问题,愿附带讨论者,是:智者何以必要以《
法华》经所启发的「开权显实」之理来作作为建立「圆教」的模式?此有理论
上之必然否?此问题虽非本论文之主题所在,然附论于此,更可见出「开权显
实」的表达方式之特殊。  
 
在已知的佛学发展史中,有贤首宗《华严经》而开华严圆教,义界亦甚深远,世人甚重之。华严判教虽在智者之后,然智者之前已有论师开「法界宗」于诸教之上,而智者不许。智者判教亦判及华严之教,但只许为第一时「顿顿」之「别教」,似在贤首华严判教之前,先已判定《华严经》之性格矣。《华严经》一判定,后来依华严而建立之圆教,则亦不能别出智者之判矣。不只华严之圆不能出智者之判,依智者之意,甚或在未来之历史中,若有他说之圆教,亦当可先决之于天台而由天台融通之也。如此说之,岂非蛮横?曰:「并非蛮横,是有以知其可者。」何由知其可?曰:「即此实践学问中之开权显实之原理,即知其可。」不但可融通华严,甚至可判定一切过去现在未来所有说,何况「东流一代圣教」?何况华严?因为在实践之学中,不论由于深沉的自证,如智者之入定亲闻,位居五品弟子位;或只由于粗浅的宗教之向往,如一般宗教徒;甚或只是基于实践理论建构的兴趣,如经院学者;等等理由;只要认为「佛」应是「圆佛」,则「佛格」之趋于无限,「佛意」之涵蕴无穷,「佛法」之走向不可思议(本迹是不可思议一,境界是不可思议境 ... ... ),皆是必然的要求。而据天台智者大师,即发现「开权显实」是走向此理境的唯一手法,何以「开权显实」可以融通一切教说?又何以是「唯一」的模式?兹可以将「开权显实」所表现的「融通性」以一简图明之:
 
 
 (以本初之实为权) 
           (以全体之权为实)        
                           通
                           别
                   权()     圆 (权实一)
                           ... ...  
        ()                   ... ...  
                   权()
 
   ()   ()
   ()   ()
                   迹()
 
         迹()               ... ...
                   迹()     ... ... 
                            生死 迹(迹本圆)
                          烦恼
                          成道
           (以全体之迹为本      说法
           (以绝待之本为迹)         
 
如此,则所谓「开权显实」之说,其实其立意即是要举全体为一句说,而说无所说,无说而说;举一端而摄全体,摄无所摄,不摄而摄;不即一切,不离一切;批判一切,承认一切。故由「开权显实」所建立的天台圆教也就是不教之教,不说之说,所谓「一一皆不可说,可说为粗,不可说为妙」。 浮于众说之上,不在比较之中,只示微意,不动声色,所以能「融通一切教法」。若过去若未来,而有圆教,亦必同此所说,若不同此,必摄入此中而化去,所以终于只有一圆,故又可说此种教法是「唯一的」圆满的,其立言甚巧而其理甚明。因此,若说华严圆或者其它尚有圆教之说,则或是真圆,真圆,则必同此一圆,不须另立,如另有所立,则义亦相通而可以化去;或非真圆,非真圆则尚在权中而待开,何可假藉?此乃可不烦实地举辩,即因着「开权显实」之特性,在理论上就可以预为断定者也。故华严贤首自称华严之教为「别教一乘圆教」之外,亦称天台为「同教一乘圆教」,即表明以华严观点看,天台犹是「圆教」也。而天台后祖荆溪警之曰:「请有眼者,委悉寻之,勿云法华渐圆,不及华严顿极。当知法华,约部尚破华严般若,约教尚破别教后心,如此教旨,岂同外人因中有果等而为匹类耶?」 明此意,则明天台判教之所以殊特,知天台判教之殊特,即知《法华经》之所以殊特,亦即「开权显实」之所以殊特也。当然,如能详列诸家异同而辩示之,亦甚有价值,如古今人之为法华、华严诸宗所往来论辩者。本文暂不用力于此,以上所说,唯作附论而已。
 
 
第三节  天台圆教内容的展示
  
在实践的学问中,有关那「最高善」( 借用康德语,此意在佛家,即所谓「佛智」「佛意」 )的理想一被提出,又套在「教化」的系统而说时,则从教者看,必流出若干之教导;从学者而言,则起若干之教观,而「教」与「观」,皆可说由那「理想」引出,而且归向那「理想」的途程系列。( 此如佛教之「佛意」之被提出与八教之判相 )。然而,自教者一面看,教者心中之「理想」,是否达到超越而完满之境地,则是尚未确定的;当然,自学者一面看,学者是否皆知自己当前所任持之教观,其实是一超越的理想之方便,则更是可疑的。但若佛意与教观通过「开权显实、发迹显本」之观念所推引,则这是一引引到底的,从眼前的教观说起,不仅菩萨小乘可由此道引之入佛,举凡佛之一切教法可由此理引之,而教观必关联着众生与万法,不仅佛之教法可由此理引之,举凡一切世间凡夫所作所为,乃至烦恼生死,皆可由此理引之,不仅此世之一切事,皆可以此理引之,乃至如佛教之可以溯过去无量世尽未来无量世,无量无边无所穷际,亦皆不出此理之所引,皆是佛意之所关涉,否则佛意必有所不周,而其「实」非真「实」,「本」非真「本」,须要再开再发,必到达所谓「范围天地而不过」为止方是「圆佛」。
 
 所以以「开权显实」「发迹显本」所开启的「圆佛」的观念,是很特别的。第一,就佛格内容而论:这样的佛格,即佛的生命内容是无限的,亦即其所关涉而通透的万法是无限的,佛是即着众生万法而成其为佛。其即着万法而成佛,不是一外在的规定,乃是本来就须即着万法而成佛,甚至可以说万法即是佛,佛即以此万法为其法身,一切皆是佛的功德之示现,此即「法身无量」之真实意义。在此,「圆教」之观念,即含一「圆教式的存有论」,而此存有论,是依着圆佛之肯定,而为真实完满的存有论,而不同于其它的不完足的或只有形式的存有论,因为「圆教」观念下的一切存有,本即是佛法身的必然内容,与佛同在,是通过佛之所以为佛所保证,无一可去,也无一须去。第二,就众生心性而论:既然众生不离佛而为众生,则说「众生皆有佛性」。说「心、佛与众生,是三无差别」,不仅是一期望,而且是一真实,此真实即依着圆佛而为真实,圆佛本来如是,众生之佛心佛性亦本来如是。圆佛圆满之法身倒映至众生心性之中,就是众生原本佛性之内容。故在此「圆教」观念下,即含一圆教式的心性论。而此心性论,依着圆佛之圆满,也不同于其它不完足的或只有形式的心性论。第三,就众生修行而言,众生所具心性,既然即是圆佛之心性,一经点醒,便与佛无二无别,此又含一圆教式的工夫论。
 
  合「境界论」、「心性论」、「工夫论」三方面,恰可成为一整套的实践之学,而这三方面又是相因相成的,尤其在「圆佛」观念下所开展的实践学,更须是通为一体的:即一说如此圆满的境界,即已涵如此圆满的心性论与工夫论于其中以说之矣,若不如此,其境界不能是真实的圆满;既说如此圆满的心性,即已涵如此圆满的工夫与境界于其中矣,否则此心性必未及圆满而尚是有待开发的;既在圆满义下所说的工夫论,必即是能如此圆满的表现其心性而成就如此的圆满境界的工夫矣。这样说来,表面形式上好像是一套套逻辑的自我推演,或者如对上帝的「存有论论证」一样以一个「完满的概念」来证明一切的合理性;其实不然,因为前文已表示,这是站在实践的立场所开出来的圆教,此圆教是靠「圆佛」之理想而保障的,而「圆佛」又非只是虚的理念,「圆佛」之真实性是贯通于万法之中与万法同在的(甚至于不离恶法);并且,这样的「圆佛」之境界也是可以通过众生的心性之一念自觉的工夫而证实的。
  
是故,学问或可是非实践的,如是实践的,或可是不能以心性证实之的,如能以心性证实之的,或其理境不是完满的,如其理境是完满的,或不是本来如是当下即是的。 唯有当下即可完满自证的实践之学,厥为「圆教」。此中「当下」表工夫、「完满」表境界、「自证」表心性。然则圆教必有其特殊之内容,其内容虽不可分说,但为方便了解故,如今愿即此一般实践之学的三个面相勉强分论之。
 
壹、天台圆教义下的心性论 
 
  依上来所讨论,圆教义的心性论至少须有两大特性:其一内涵圆满,其二
,可以活动(可以自觉自证,乃至于当下自觉自证)。如此的心性论,在佛家可分三阶段建构完成,第一:升进佛性因之内容,最后达到无限,全果在因。即揽全佛果、佛格映为佛因、佛性,佛果满,故佛性满;第二:即性是心。开佛性为具「活动」义的佛性,则佛性不为虚、凝;第三;开权显实,即因见果。佛因、佛果为不思议一,天台家以「一念无明法性心」说之者是。以下即就此三点分别详说之:
  
所谓升进佛性因之内容者。藏通二教所依心性犹浅,至别教始深,心性步步深化,则其内容步步充实。贤首曾论及小乘、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教等所依心识的层层上进,其在《一乘教义分齐章》「所诠差别第九」文云:
 
心识差别者,如小乘但有六识,义分心、意、识,如小乘论说,于阿赖耶识但得其名,如《增一经》说。若依始教,于阿赖耶识但得一分生灭之义,以于真理未能融通,但说凝然,不作诸法。故就缘起生灭事中,建立赖耶。从业等种办体而生异熟果报识为诸法依。
若依终教,于阿赖耶识得理事融通二分义。故《论》但云:「不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿赖耶识。」以许真如随熏和合,成此本识,不同前教业等种生。故《楞伽》云:「如来藏为无始恶习所熏,名为藏识。」又云:「如来藏受苦乐与俱因,若生若灭。」又云:「如来藏名阿赖耶识,而与无明七识俱。」又云:「自性清净心因无明风动成染心」等,如是非一。
若依顿教,则一切法唯一真心,差别相尽,离言绝虑,不可说也。如《维摩经》中三十二菩萨所说不二法门者,即是前终教中染净镕融无二之义;净名所显离言不二,是此门也。以其一切相尽,无有二法可以融会,故「不可说」为不二也。若依圆教,即约性海圆明,法界缘起无碍自在,一即一切,一切即一,主伴圆融,故说十心以显无尽。如离世间品及第九地说。又唯一法界性起心亦具十德,如性起品说,此等据别教言。若约同教,即摄前诸教所说心识。何以故?是此方便故,从此而流故,余可准知。
 
  按,贤首以各教心识差别问题判教,因为对心识的自我定位,即能决定此教的向往之「能」,亦即可决定他日所证之「果」。故对心识肯认之高下,等于对教理开发之多少。小乘大乘之别,终教始教之异,也都在所依心识上即可决定。在此,贤首指出,小乘只计及六识,大乘始教上及阿赖耶识,终教则能言如来藏自性清净心,顿教则唯一真心镕融呈现,圆教中之别教,是此心成为法界性缘起心,缘起无碍,圆教同教则摄前诸教,诸教皆由此方便流出。贤首教判与天台虽不同,然其说由小转大,大之中始终又复不同诸关节,则与天台无异。唯自顿教后三教与天台异。此后三教之异判,正是对圆教本性之认识足不足之分也。 虽然二家所判有所不同,不过,对圆教所依心性,确实须通过由小而大,由始而终,层层升进,然后通化之,最后成其为圆,这样达到圆教的路线是一致的。只不过华严通化,是靠顿教之一转,约性海圆明以讲无尽十心,而天台则视华严依然为别教道,其通化之道是「开权显实」以讲「一念无明法性心」而已。故吾人可由两家不同的判教内容,而归纳出圆教心性出现的程序是:由小而大,由大而极,由极而化。
 
  本文为显圆教之特色,故由小而大一层,置不论。只看由大而极,由极而化两层之转进。兹先论大之极:成佛所依心识之大,莫过于揽全佛果之内容为「佛性」,所谓揽全佛果之内容为佛性者,如《涅盘经》第七,「如来性品」第四之四,云:
 
佛言:善男子!我者即是如来藏,一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本以来,常为无量烦恼所覆,是故众生不能得见。善男!如贫女人,舍内多有真金之藏,家人大小无有知者,时有异人,善知方便,语贫女人:「我今雇汝,汝可为我耘除草秽。」女即答言:「我不能也,汝若能示我子金藏,然后乃当速为汝作。」是人复言:「我知方便,能示汝子。」女人答言:「我家大小尚自不知,况汝能知?」是人复言:「我今审能。」女人答言:「我亦欲见,并可示我。」是人即于其家掘出真金之藏,女人见已,心生欢喜,生奇特想,宗仰是人。
善男子!众生佛性,亦复如是,一切众生不能得见,如彼宝藏,贫女不知。善男子!我今普示一切众生,所有佛性为诸烦恼之所覆蔽,如彼贫人有真金藏,不能得见。如来今日普示众生,诸觉宝藏,所谓「佛性」。而众生见是事已,心生欢喜,归仰如来。善方便者即是如来,贫女人即是一切无量众生,真金藏者,即是佛性也。
 
  以「如来藏」为「我」,即以「如来藏」为我之「佛性」,而此「佛性」是众生所同具者,「一切众生皆有佛性」,即是一切众生皆以此「如来藏」为其「性」也。而所谓「如来藏」即是如来之所有功德,如来秘密之「藏」,亦即是如来无量法身。若法身为烦恼所覆,如真金藏于家中而不自知,则为沉沦之众生,掘藏得金,则为了悟之佛。所以「如来藏」有二义:所谓「显,名法身;隐,名如来藏。」「如来藏」显,则转名为「法身」,此「藏」是「宝藏」义,言佛之无量功德;「法身」隐,则名「如来藏」,此「藏」是「隐藏」义,覆于众生之性中。虽有隐显迷悟之别,然众生之「佛性」内容与佛之「法身」等量,法身具「如来藏恒沙佛法」,佛性亦成「如来藏恒沙佛法佛性」,如来藏佛性即为成如来藏佛「果」之「因」。即一切众生之「佛理性」即具「佛果性」,简名之曰「性具」,此「性具」是就圆教义下的圆众生圆佛性所说。众生既「性具」,佛之「性具」更不消说,佛与众生同此一「性」也。「性具」是圆教佛性论之标识。
 
  其次,论所谓即性是心,佛性具活动义者。欲明此「佛性因」不是「但理」,而是具有「显之」之「能」的,此「能」在涅盘经以「缘因」、「了因」说之。对缘了二因,则「佛性」自身称为「正因」。但「缘、了」二因并非外来之因,乃是「佛性」本具之能,故三因其实是一整一的佛性之分析说,唯分析之,更可明白指出「佛性」的「活动」义耳。「活动义」显出,「佛性」之意义乃臻真实完满,此亦实践理论发展必至之势也。《涅盘经》卷二十八「师子吼菩萨品」对三因有多重解说,如云:
 
善男子!因有二种:一者生因,二者了因。能生法者,是名生因,灯能了物,故名了因。... ...
善男子!因有二种:一者正因,二者缘因。正因者,如乳生酪,缘因者,如暖酵等。善男子,众生佛性亦二种因,一者正因,二者缘因。正因者,谓诸众生,缘因者,谓六波罗密。
师子吼菩萨言:「世尊!以有性故,故须缘因。何以故,欲明见故。缘因者,即是了因。世尊!譬如暗中先有诸物,为欲见故,以灯照了。故本无者,灯何所照?如土中有瓶,故须人水轮绳杖等而为了因,如尼拘陀子,须地粪而作了因。乳中酵暖,亦复如是须作了因。是故虽先有性,要假了因,然后得见。以是义故,定知乳中先有酪性。」
 
  以上三因并说,但如视「缘因者,即是了因」,则亦可只说「二种因」。盖缘了二因之性质本自属于同类,而不同正因也。吾人可以说正因是其本质,而缘了是此本质之「作用」。有关「作用」之内容,详为分别指出,可,略为笼统指出,亦可,纵不指出,亦无不可也,盖若知本质已涵具作用即可不须说矣。智者即依圆佛之法身、般若、解脱三性,而分佛性为「正因」、「缘因」、「了因」三因,系统整然。其《观音玄义》卷上,「释名章」曾释三因之义及其关系云:
「了」是显发,「缘」是资助。资助于「了」,显发「法身」。「了」者即是般若观智,亦名慧行正道,智慧庄严。
「缘」者,即是解脱,行行助道,福德庄严。大论云:「一人能耘,一人能种」,种喻于缘,耘喻于了。
通论,教教皆具「缘」、「了」义。今正明圆教二种庄严之因,佛具二种庄严之果。原此因果根本即是性德「缘」、「了」也。此之性德本自有之,非适今也。大经云:「一切诸法本性自空,亦因菩萨修习空故,见诸法空。」即了因种子本自有之。又云:「一切众生皆有初地位禅」,思益云:「一切众生即灭尽定」。此即缘因种子本自有之。
  
依智者解释,三因佛性的关系是:由于「缘因」之「资助」,「了因」能「显发」「正因」,则成「法身」。圆教众生具有缘了二种庄严之因,佛即具有般若解脱二种庄严之果。而此二因种子,乃佛性「性德本自有之,非适今也」,此即师子吼菩萨「定知乳中先有酪性」之喻也。如此即具作用的佛性,是即「心」之「性」,是「有力用」的佛性,随时起作用的佛性。「如来性品」赞之为:「佛性雄猛,难可沮坏,是故无有能杀害者。若有杀者,则断佛性,如是佛性终不可断。性若可断,无有是处。如我性者,即是如来秘密之藏,如是秘藏,一切无能沮坏烧灭。虽不可坏,然不可见,若得成就阿耨多罗三藐三菩提,尔乃证知,以是因缘,无能杀者。」能证知以得正觉者,「性」也,而「心」矣。
  
复次,论所谓开权显实,即因见果者;就上来所示佛性义,不仅从性说性具众法,亦且从心说心具众法,乃至一念心即具众法。既以「心具」说「性具」,则其所谓「具」者,乃更有实践的真切性。不只此也,若通过开权以显之,点醒一念心当下即成佛功德,「心、佛、与众生,是三无差别」,则实践之义更为警策,而众生实践成佛之可能更为深切而着明。故开权显实即因证果者,实践性之紧切说也。天台家善说此意,反复不厌,触处俯拾即是,盖法要无多,尽此一意耳。兹祇略举智者、知礼各一段文字,以例其余。智者《法华经玄义》卷二下,「约观心释」说三法妙一节,有云:
 
略示妙义谓众生法,佛法,心法。如经为令众生,开示悟入佛之知见,若众生无佛知见,何所论开?当知佛之知见,蕴在众生也。
  
另知礼《观经疏妙宗钞》释智者「六即」判位中「分证即」之「初发心」,云:
 
位名「发心」,发「本觉心」也。常寂常照,寂照双融,是本圆觉。是即一而三,不发而发,故成三发。(所谓三发,智者原文:「发一切功德,发一切智慧,发一切境界,不前不后,亦不一时。」)皆言「一切」者,法界无外,摄法不遗。诸佛、众生、色心、依正,同一觉体。全体为「缘」,全体为「了」,全体为「正」。缘因发故,了、正亦发。了因发故,缘、正亦发。正因发故,缘、了亦发。盖三法圆融,发则俱发。缘发名功德,能资成故;了发名智慧,能观照故;正发名境界,是真性故,是所显故。
  
此明「佛之知见」,本已「蕴在众生」,众生知见本即佛之知见也,否则何所论于「开示悟入」于佛境界耶?推而言之,若「最后的理想,最高善」不是早即蕴于众生心性之中,一切实践之学皆无保障者也。故知礼必说「本圆觉」,「本圆觉」者,发「本觉心」即成「圆觉」也。盖「诸佛」、「众生」、「色心」、「依正」,皆同一「觉体」。发「三因」,即成「三德」也。要而言之,「三因」即「三德」也,开发以显,则见之也。以下再录智者分从众生、佛、心,三方面明自释此意:
 
又经,但以父母所生眼,即肉眼;彻见内外弥楼山,即天眼;洞见诸色,而不染着,即慧眼;见色无谬,即法眼;虽未得无漏,而其眼根清净若此;一眼具诸眼用,即佛眼。此是今经明众生法妙之文也。大经云:学大乘者,虽有肉眼,名为佛眼;耳、鼻五根,例亦如是。殃掘云:所谓彼眼根,于诸如来常,具足无减修,了了分明见。乃至意根,亦如是。(以上释众生法妙)
佛法妙者,如经:「止止不须说,我法妙难思。」佛法不出权实。「是法甚深妙,难见难可了,一切众生类,无能知佛者。」即实智妙也。「及佛诸余法,亦无能测者。」即佛权智妙也。如是二法,唯佛与佛,乃能究尽诸法实相,是名佛法妙。
心法妙者,如安乐行中,「修摄其心,观一切法,不动不退,」又「一念随喜」等。普贤观云:「我心自空,罪福无主,观心无心,法不住法」,又「心纯是法」。净名云:「观身实相,观佛亦然,诸佛解脱,当于众生心行中求。」华严云:「心、佛、及众生,是三无差别,破微尘出大千经卷。」是名心法妙。
  
荆溪特详解心法妙一段云:
 
心法妙意者,大论云:众生心性,犹如利刀,唯用割泥,泥无所成,刀日就损。理体常妙,众生自麤。初引安乐行中,既云观一切法,不为生死所动,不为烦恼所退,以烦恼性死,是法界故。又一念心随喜等者,即观位初,祇于贪瞋一念心起,体即权实,诸皆例然。随顺三谛,故云随喜,是故随喜,名心法妙。普贤观意者,心体即理,故云自空,谁执罪福,故云无主,应遍十界,以明罪福,在一念心,方成妙观。观心无心等者,能缘之心既无,所缘之法安在?能所不二,故
云纯是,以心体本妙,故可于心行而求解脱。
 
  三法妙中,就佛说,佛法固妙不待言。就众生说,众生根性,比于诸如来之「常」,具足无减,「六根皆具三谛」(荆溪注语),故亦同佛之妙而妙也。而就心说,心纯是法,一念随喜,修摄其心,可以观一切法。又「心体即理」「心体本妙」,故「诸佛脱,当于众心行中求。」心法之妙,同于佛与众生,此即圆教下之心体也。发明实践之义理,至于心法之妙,乃有着落。
  此具一切法而「即理」「本妙」之一念心,当此心在权未开之境,曰迷,则称为「无明心」,当此心已开如实自觉,曰悟,则称为「法性心」。而法性无明,同是此一念心之转,合称「一念无明法性心」。则说「无明即法性,法性即无明;无明心,具一切法,法性心,亦具一切法。」而智者有「念无明法性心」之说。讨论至此,则已涉境界论存有论范围,而实践的心性论也须与境界论存有论合,方得明彻。以下即顺就天台家圆教明心性之意,以论其圆教义下的境界论与存有论。
 
贰、天台圆教义下的境界论与存有论
  
实践学下的存有论,是靠心性所体所观之境界而证成的,此乃实践学问之通义。所以本小节以天台圆教义下的境界论说其圆教义下的存有论,其义一也。天台圆教义下的境界论存有论,简言之,就是「性具」。据其文献,开其大义,兹以三意明之:
 
      一者,无作无量,一切法本在。
      二者,此无作无量本在之法,复以一念三千,十界三千法一体不思议俱现说之,以具有实践上的具体性。
      三者,开权显实,此三千法,从无住本建立之,即俗而真,心物不二,一切法趣,互摄互融。而此三意,本是性具之具体内涵耳。
 
  今先明诸法本具、本在,无量、无作之意。此意于上节论圆教心性处已大略论及,兹再略录智者之文更以明之,《摩诃止观》卷三下,明「止观摄一切教」云:
 
「摄一切教者,《毘婆沙》云:「心能为一切法作名字」。若无心,则无一切名字,当知世、出世名字悉从心起。」复次,心摄诸教略有两意:一者,一切众生心中具足一切法门。如来明审,照其心法,按彼心说,无量教法,从心而出。二者,如来往昔曾作渐顿观心,偏圆具足,依此心观,为众生说,教化弟子,令学如来。破尘出卷,仰写空经,故有一切经卷,悉为三止三观所摄也。
   
此中亦表明众生心与佛心,皆同具足「世、出世」一切法门,众生在迷,如来明审耳。而此之具足一切法,非意测泛说的一切,乃是实践地从「观心」「不可思议境」而说,是一念心即具十法界、三千无量法的。以一念心之即具以说无量无作,始是实践地明白「性具」「无作」之义。《摩诃止观》卷五上「观不可思议境」云:
 
观心是不可思议境者,此境难说,先明思议境,令不思议境易显。思议法者,小乘亦说心生一切法,谓六道因果三界轮环。若去凡欣圣,则弃下上出,灰身灭智,乃是有作四谛。盖思议法也。
大乘亦明心生一切法,谓十法界也。若观心是有,有善有恶,恶则三品,三途因果也;善则三品,修罗、人、因果。观此六品无常生灭,能观之心亦念念不住,又能观所观悉是缘生,缘生即空,并是二乘因果法也。
若观此空有,堕落二边,沉空滞有,而起大慈悲,入假化物,实无身,假作身;实无空,假说空,而化导之,即菩萨因果也。观此法能度、所度,皆是中道实相之法,毕竟清净,谁善谁恶,谁有谁无,谁度谁不度?一切法悉如是,是佛因果法也。此之十法迤逦浅深,皆从心出,虽是大乘无量四谛所摄,犹是思议之境,非今止观所观也。
  
既明「思议境」,复明「不思议境」云:
 
不可思议境者,如《华严》云:「心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造。」种种五阴,如前十法界五阴也。
... ...
十法界通称阴、界、入,其实不同。三途是有漏恶阴界入,三善是有漏善阴界入,二乘是无漏阴界入,菩萨是亦有漏亦无漏阴界入,佛是非有漏非无漏阴界入。《释论》云:「法无上者涅盘是。」即非有漏非无漏法也。《无量义经》云:「佛无诸大阴界入」者,无前九阴界入也。今言有者,有涅盘常住阴界入也。《大经》云:「因灭无常色,获得常色。受想行识亦复如是。」常乐重沓,即积聚义,慈悲覆盖,即阴义。以十种阴界入不同故,故名五阴世间也。
揽五阴通称众生,众生不同。揽三途阴,罪苦众生,揽人天阴,受乐众生,揽无漏阴,真圣众生,揽慈悲阴,大士众生,揽常住阴,尊极众生。《大论》云:「众生无上者,佛是。」岂与凡下同?《大经》云:「歌罗逻时名字异,乃至老死名字异;芽时名字异,乃至果时名字亦异。」直约一期,十时差别,况十界众生宁得不异?故名众生世间也。十种所居通称国土世间者,地狱依赤铁住;畜生依地水住;修罗依海底住;人依地住;天依宫殿住;六度菩萨同人依地住;通教菩萨惑未尽者同人天依住;断惑尽者依方便土住;同圆菩萨惑未尽者,同人天方便等住;断惑尽者,依实报土住;如来依常寂光土住。《仁王经》云:「三贤十圣住果报,唯佛一人居净土。」土土不同,故名国土世间也。此三十种世间悉从心造。
又十种五阴,一一各具十法,谓如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。... ...
夫一心具十法界、一法界又具十法界,百法界;一界具三十种世间,百法界即具三千种世间,此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不可言一心在,前一切法在后,亦不可言一切法在前,一心在后。例如八相迁物,物在相前,物不被迁;相在物前,亦不被迁。前亦不可,后亦不可。祇物论相迁,祇相迁论物。今心亦如是,若从一心生一切法者,此则是纵,若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可。祇心是一切法,一切法是心故。非纵非横,所以称「不可思议境」,意在于此。
  凡言「心生一切法」者,「心」与「法」尚有对,说一切「法」由「心」出,不管是小乘的「有量生灭四谛」,还是通教的「有量无生四谛」,甚至是别教的「
无量四谛」,尚属有作,犹是「心」、「法」不融,万法尚无实践上的切实性,亦即对万法之存在根源的保障乃是不澈底的,这即是思议境。必须达到「祇心是一切法,一切法是心」之境,则介尔有心,即具一切,所谓「一切」,即方便以十界互摄、三十种世间相乘而繁举其数,其实略言之,不必三千,繁言之亦不止三
千,总之是欲括摄界内界外,现象界本体界之一一法而说之即是。如此说之,则不管于任一世界,任一果位,一念起观,三千俱在,圆佛隐然具现。此一念心是诸佛真如心,亦是众生阴识心,盖如上文所论,众生心即是佛心,只是众生不解,并非不具也。若言阴识心不具者,则众生何以一念起修即得成佛?故知必已具之矣。所谓「众生理具,诸佛已成」(荆溪《止观大意》中语)之别而已。故云:「三千在理,同名无明,三千果成,咸称常乐,三千无改,无明即明,三千并常,俱体俱用。」  
 
故同一套三千之法,可以两面反复观之,一自「阴识心」的地位看,一自「佛心」的地位看。自「阴识心」观者,则为在无明中的识心所执下的生灭烦恼染秽法,自「佛心」观者,则为在真如中的诸佛智心无执下的常乐净法。然此三千究竟因「染」或因「净」而立?亦即究竟依「无明」还是依「法性」而立?兹先须回头再总明一切法依「心识」而立,而后再探究此「心识」竟是何属?智者《四
念处》有云:
 
今观明白十法界法,皆是一识。识空,十法界空;识假,十法界假;识中,十法界中。专以内心破一切法,若外观十法界即见内心。当知色若识,皆是唯识;若色若识,皆是唯色。今虽说色心两名,其实只是一念,无明法性十法界即是不可思议一心,具一切因缘所生法。一句,名为「一念无明法性心」!  
 
又于《摩诃止观》「观心明不思议境」文中云:
 
若随便宜者,应言「无明法法性生一切法」,如眠法法心,则有一切梦事。心与缘合,则三千种世间,三千性相,皆从心起。一性虽少而不无,无明虽多而不有。何者?指一为多,多非多,指多为一,一非少。故名此心为不思议境也。
  
这是从「心」说出去,一切法是皆「心」,所谓「若色若识,皆是唯识」;「心」即是一切法,所谓「若色若识,皆是唯色」。但所谓「一切法」,或自迷执而观之,而三千炽然矣,「三千炽然」,非真也,故说为「假」;或以无执而观之,则空无一相,但不妨即「识」而假说「三千森然」也。故「三千」之「假」观非最后的,而本是「空」;一相之「空」观亦非是悬绝的,而与「假」同在;如此不即不离观之,则为「中道」。其实,若如实观「假」,则亦「空」亦「中」,如实观「空」,则亦「假」亦「中」,如实观「中」,则亦「假」亦「空」。最后「空」、「假」、「中」之说皆是权说,而「空」、「假」、「中」俱可说俱不可说方是实,即无所谓「空」、「假」、「中」也。若知此乃圆教下的圆谈法性,则知「空、假、中」三观即「真、俗」二谛也,二谛者,「真谛」明「理」,「俗谛」明「法」。从「真性」说则为「一理」,「一」具「三千」故非少,从「缘起」说则为「三千」,「三千」本「一」而非多。所谓「三千」既是从「三观即二谛」圆融而观的「三千」,则若探究此「三千法」建立之所本,固然不可冒然单说在「法理」处建立,当然亦不可说在「无明」处建立,然则当说在何处建立方为圆满?智者《法华经玄义》卷八上,「约事理明本迹」云:
 
约理事明本迹者,「从无住本立一切法」。无住之理即是本时实相真谛也,一切法即是本时森罗俗谛也。由实相真本垂于俗迹,寻于俗迹即显真本。本迹虽殊,不思议一也,文云:「观一切法空如实相,但以因缘有,从颠倒生。」  
 
荆溪《释签》解之云:
 
初理事中云:「从无住本立一切法」者,无明为一切法作本。无明即法性,无明复以法性为本。法性即无明,法性复以无明为本。法性即无明,法性无住处;无明即法性,无明无住处。无明法性虽皆无住,而与一切诸法为本,故云:「从无住本立一切法」。无住之本既通,是故谛指理也,一切诸法指事也,即指三千为其森罗。
  
即说「从无住本立一切法」,盖「无明」与「法性」俱可作「本」,又俱不可作「本」故,「无明即法性」,无所谓「无明」亦无所谓「法性」故。「无明无住处」,「无明」依「法性」而有;「法性无住处」,「法性」复依「无明」而有故。「无明」、「法性」俱不可说故,不可说而假名相说,故须以诡谲之语出之也。凡此等意,皆自「开权显实」手法来也。「开权显实」,则权实融贯,本迹相照,一体朗现,触处成真。自此以往,回环相扣,相即相依,相摄相入,尽说尽立,妙义无穷,而皆圆顿实相,不可致诘。然苟明斯理,放之任弥六合,卷之退藏于密,皆恢恢然有余地也。譬如「一切法趣」之说,「性德恶」之论,看似奇诡,以理寻之,不难解也。
   
如智者《法华玄义》中释「十法界互融」之理,即用「一切法趣」之意:
 
皆称法界者,其意有三。一、十数皆依法界,法界外更无复法。能所合称,故言十法界也。二、此十种法,分齐不同,因果隔别,凡圣有异,故加之以「界」也。三、此十皆即法界,摄一切法。一切法趣地狱,是趣不过。当体即理,更无所依,故名法界。乃至佛法界,亦复如是。若十数依法界者,能依从所依,即入空界也;十界界隔者,即假界也;十数皆法界者,即中界也。欲令易解,如此分别,得意为言,空即假中,无一二三。
  
按:「一切法趣」之说,本来自《大智度论》,其卷七十一,「善知识第五十二品」之文:
 
云何菩萨摩诃萨为世间趣故,发阿耨多罗三藐三菩提心?须菩提,菩萨摩诃萨得阿耨多罗三藐三菩提时,为众生说色趣空,说受想行识趣空,乃至说一切种智趣空。为众生说色非趣非不趣,何以故?是色空相,非趣非不趣。说受想行识非趣非不趣,何以故?是受想行识空相,非趣非不趣。乃至一切种智非趣非不趣,何以故?是一切种智空相,非趣非不趣。如是,须菩提,菩萨摩诃萨为世间趣故,发阿耨多罗三藐三菩提心,何以故?一切法趣空,是趣不过,何以故?空中趣非趣不可得故。... ...
一切法趣无相,是趣不过。... ...
一切法趣无作,是趣不过。... ...
一切法趣我、众生、寿命、人,... ... 是趣不过。... ...
一切法趣常 ... ... 趣乐、净、我,是趣不过。... ...
一切法趣色 ... ... 趣受想行识,是趣不过。... ...
... ... ... ... 
  
这是依般若之妙用不舍不着而立论,即诸法而不舍不着,则见实相。而「实相一相,所谓无相,即是如相」。一切实相,莫不趣空,等同一味,皆不可得。如自「色」说,固是「空」,自「受、想、行、识」,乃至一切法,亦莫不同此一「空」,故首先成立「一切法趣空」之义。复次,既皆同是「趣空」,则若举「色」而说,则因「空性」在「色」,而一切法之「空」,同「色」之「空」,故说「色」时,即说尽一切法之「法性」,不烦更举,必无有外于此者,故再进一步云「一切法趣色,是趣不过」也。「色」既如是,「受、想、行、识」乃至一切法,莫不如是。故又可进一步云「一切法趣一切法,是趣不过」也。当然亦可说「一切法非趣一切法」,此时「趣」即「非趣」,「非趣」而「趣」,是名为「趣」。此亦表示在「般若智」之照透下,万法非以「现象」身分存在也。若是「现象」,则必在时空法则中,其不能相趣也,甚明。故相趣必在「般若实相」中说亦甚明。
  
但此《大智度论》由般若以说「一切法趣」,是直以般若融通淘汰之精神笼罩诸法,形式地即可说到的。盖如果真知般若之本性,则不管何法,皆可以其「融通淘汰」之真如理穿透之。般若是不问法自何来的,只是一透全透的透到底,此是般若精神之特色,般若本不负责建立诸法也,般若所贯透的诸法,可以说是「既与的」。而智者论十法界一切法,亦同样使用「一切法趣」这一观念者,则是以「开权显实」为义理根据的圆教式的说法。若例般若点空说法「一空一切空」之句,则圆教「圆谈法性」可说为「一实一切实」。当然此「实」,非般若实相之「实」,般若实相之「实」,只是「空性」而已。此圆教式的「实」,是开权而显的「实」,亦即以「圆佛」为本的「实」。通过开权显实,则三千之法,莫非佛法,所谓「低头举手,莫非佛道」,既皆同是佛道,则举地狱即是佛道,更无有过佛道者,亦更无有过地狱者,故曰:「一切法趣地狱」。乃至一切法趣一切法,则任举一法,莫不三千具在,三千具实,三千具佛。一即一切,一切即一,等于说佛即三千,三千即佛。一与一切,佛与九界,一体而现。是谓「圆谈法性」,乃是「即万法而现般若」,非「持般若以贯万法」也。如此,则成就「圆教式的存有论」。圆教式的存有论中之存有,是一体互现的存有,若例智者「若无心则已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后」之言。吾人亦可云:「若无存在则已,介尔有一存在,即具一切存在。亦不言一存在在前,一切存在在后;亦不言一切存在在前,一存在在后。」故就心说一念三千,就法说一法亦三千。总之,皆「性具」一语之转语耳。
  
又所谓三千法,是「善」、「恶」、「净」、「秽」统统在内的,所以佛道不仅在「善法」中行,亦在「恶法」中行。此意在上文「一切法趣地狱」句中已表露无余。广而论之,则有所谓「性恶」之说,出语不驯,以耸人耳,其实亦此意之引申耳。智者《观音玄义》卷上,释「观世音」名义,其中「缘了」一项,提出「性德善」、「性德恶」之说:
 
问:缘了既有性德善,亦有性德恶否?
答:具。
问:阐提与佛断何等善恶?
答:阐提断修善尽,但性善在。佛断修恶尽,但性恶在。
问:性德善恶何不可断?
答:性之善恶但是善恶之法门。性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏,譬如魔虽烧经,何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱,亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒,岂能令善恶断尽耶?
 
  「性恶」,易与一般言「性善」、「性恶」之说相混,其实全名应曰「性德恶」。一般「性善」、「性恶」之「性」是就着主体的行动中说,而此处所说「性」是「性德」,是客观的就「法之性」「法之理」说,故云性之善、恶是「善、恶之法门」,三千法中本有善、恶、净、秽,善、恶、净、秽皆是佛法,佛法岂可断丧?断丧善法,固三千有缺,断丧恶法,岂得三千尚圆?三千缺一,佛法全坏,故性恶不断,方称圆说也。此义与「无情有性」,皆同是在圆教中特为着明「圆具三千」的诡异语,荆溪《金钢錍》中借客人之语有云:
 
岂非晓最后问「三无差别」,即知我心、彼彼众生,一一剎那无不与彼遮那()果德、身心依正,自他互融,互入齐等?我及众生皆有此性,故名佛性。其性遍造、遍变、遍摄。世人不了大教之体,唯云无情,不云有性,是故须云「无情有性」。了「性遍」已,则识佛果具自他之因性,我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之,则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符,亦全生是佛,无别果佛,故生外无佛。众生以我执取之,即无佛唯生。初心能信教仰理,亦无生唯佛。亡之,则无生无佛,照之,则因果昭然。应知众生但理,诸佛得事,众生但事,诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理,诸佛其有悟中之事理。迷悟虽殊,事理体一。故一佛成道,法界无非此佛之依正。一佛既尔,诸佛咸然。众生自于佛依正中,而生殊见,苦乐升沉,一一皆计为以己身土,净秽宛然,成坏斯在。
  
只因佛性是遍造、遍变、遍摄,故众生与佛,一一剎那互摄互齐。自「果」上的佛眼观之,固一切众生皆是佛,所谓「唯佛无生」;然自「因」中的众生之眼观之,虽不能见此境界,但若开其执迷,以「实慧实眼」而「冥符」之,则亦将见全本来众生即皆是佛,所谓「全生是佛,别无果佛」。推极而言,三千因果,莫非佛之本因本果,以如此的「性遍」为体,方称「大教之体」。则三千之法亦互摄互融,善恶净秽,皆是佛因,皆具果德。故虽在「无情」之草木瓦石,亦不离法界,自是涵在于佛之依报正报之中,即以此意说「有性」。上文「性德恶」是主观地从佛身观点说佛不离恶法,此言「无情有性」则是改从客观的诸法上说无情法亦是佛法。所以特别强调「恶法」与「无情」者,皆因世人习惯于第一序上的「善法」、「有情」,而不知于开权显实之观点下,一切如如,无一可去,无一非真,乃成圆境界。故强调说之,令易觉醒领受圆教「性具」之义耳,非徒欲「惑耳惊心」也。故《金钢錍》又云:
 
自法华前,藏通三乘,俱未禀性;二乘惮教,菩萨不行,别人初心,教权理实。以教权故,所禀未周。故此七人可云无情,不云有性。圆人始末,知理不二。心外无境,谁情无情?法华会中,一切不隔,草木与地,四微何殊?举足、修途,皆趣宝渚。弹指、合掌,咸成佛因。与一许三,无乖先志,岂至今日,云无情无? 
 
 可见「无情有性」虽有异于其它教说,但了此一义,是有特殊价值的,不但是理想之「佛」所必备,究极地说乃是理想之佛所本具的内涵。故主观说「性德恶」与客观说「无情有性」其义一也,两者都一面极力表明佛之究竟解脱,法身之无作遍满,一面极言佛必即三千而成道也。「即三千法而成佛」正是圆教义下的成佛之路也。以下论圆教义下的工夫论,当更明此意。
 
参、天台圆教义下的工夫论
  
若知天台圆教义下的心性论及其圆教义下的境界论,则圆教义下的工夫义当不喻自明矣。盖工夫者,通过心性修养以证境界之从事也。故就上文所论,心性是「开权显实」下圆满的心性,则「心性因」无不是「本实果」,即不待于修证矣,故圆教下本无工夫可言也。只是众生不能即此自「开」而「显」之,故犹然沦落为众生,所以工夫不可少,「教、观」不可废也。然众生之病既在迷「实」为「权」,则因病求药,圆教下的功夫与教观,毕竟只须点醒那圆满无憾的心性即可,亦即「开权显实」一语也。故吾人可简单地说:圆教下的工夫,即是「开权显实」一语之在自我生命中真正地实践!苟能实践之,则将可如《法华玄义》所云:
 
开一切爱见烦恼,即是菩提。故云:「观一切法,空如实相」。
开一切生死,即是涅盘,故云:「世间相常住」。
开一切凡人,即是妙人,故云:「一切众生,皆是吾子。」
开一切爱见言教,即是佛法,故云:「若说俗间经书,治生产业,皆与实相不相违背」。
开一切众生,即是妙理,故云:「为为令众生开佛知见,示、悟、入等,亦复如是」。
开一切小乘法,即是妙法,故云:「决了声闻法,是诸经之王」。
开一切声闻教,故云:「佛昔于菩萨前毁訾声闻,然佛实以大乘而见教化」。
开一切声闻,即是妙行,故云:「汝等所行,是菩萨道」。
开一切声闻理,即是妙理,故云:「开方便门,示真实相」。
开诸菩萨未被妙者,今皆得圆,故云:「菩萨闻是法,疑网悉已除」。别教有一种菩萨,三藏亦有一种菩萨,通教一种菩萨,未决了者,今皆开显。
若门、若理,无不入妙,是名:「开权显实,决粗令妙」也。
 
  「若门若理,无不入妙」者,所有法门所有教理之下的众生,皆可通过「开权显实」、「决粗令妙」而令悟入中道实相理以成圆佛,甚至皆当通过「开权显实」转「粗」向「妙」而不容已。但这只是客观地依开权显实之义理而说,谓之「皆可」、「皆当」,是原则上的「可」,原则上的「当」,并非真实上的「可」和「当」。毕竟属于实践上的学问尚须通过每一主观生命自我真实奋斗才行,故一面客观地了解「开权显实」之可能性,一面即须作工夫,将此可能性落实于生命中而体现之,即做所谓「修」的工夫。然法门无量,无非佛道,理论上皆可「即」而「悟」,但从何而入,堪称方便,乃是祖师设教所须提示者。在天台智者,则教人从「观心」入手,从「观心」入手,乃取其方便耳,非必然也。不过,既唱「圆修」,则即使是「观心」法门,亦应有所以为「圆教精神」者在焉,此则是必然的。以「圆修」之必然行于「观心」之方便,则「观心」之方便也成为悟入圆佛之必然。所谓「圆修」、「必然」之精神,即「开权显实」之精神也。所以吾人今欲了解天台圆教工夫之理论,可以方便就其所倡导的观心法门而探索之。  
 
修行法门所以重「观心」者。首先明「心」是「能观」之本,智者之意为:
 
心如幻焰,但有名字,名之为心。适言其有,不见色质,适言其无,复起思虑。不可以有无思度,故名心为妙。
观心者证者,《释论》云:「一阴名色,四阴名名。」心但名也。《大经》云:「能观心性名为上定,上定者第一义定。」证心是体。《大经》云:「夫有心者皆当得三菩提。」心是宗也。《遗教》云:「制心一处,无事不办。」心是用也。《释论》云:「三界无别法,唯是一心作。心能地狱,心能天堂,心能凡夫,心能贤圣。觉觏心是语本,以心分别于心。证心是教相也。」
  修证宜自「心」起,此是实践通义,以智者看,「心」虽是「如幻焰,但有名字,名之为心,适言其有,不见色质」,不可捉摸,但却是「适言其无,复起思虑」的。一起思虑,即关涉万法,能作一切,或是地狱,或是天堂,或为贤圣,或为凡夫,是为生命升沉之机所在。所以是修行实践之「体」、之「宗」、之「用」。一切修行俱在「心」上用功也,故「心」能开「教相」。
  
确定能观之主体既是「心」,而所观之「境」为何?智者以为:
 
若广众生法,一往通论因果及一切法。若广佛法,此则据果。若广心法,此则据因。
广释心法者,前所明法,岂得异心。但众生法太广,佛法太高,于初学为难。然心、佛及众生,是三无差别者,但自观己心则为易。
  
所观之「境」,虽说「心」、「佛」与「众生」三类并相摄无差别,三类固皆可观,但「众生法」则上下皆是,多而且杂,「佛法」则以境界太高,非初学所能观,故以「心」观「心」为易,「观心」又以观「己心」为要。此意在天台后世,谨守无失。如荆溪之释智者文云:
 
应了此性具足佛法及众生法。虽复具足,心性冥妙,不一不多。以心性观,则似可见,若以众生及佛法而为观者,则似如不逮。若以心性观彼界如,界如皆空,常具诸法,非空非具,而空而具。双遮双照,非遮非照。亦祇是一念心性而已,如斯之定,岂不尚耶?
心色一体,无前无后,皆是法界。修观次第,必先内心,内心若净,以此净心,历一切法,任运吻合。又亦先了万法唯心,方可观心。能了诸法,则见诸法唯心唯色。当知一切由心分别诸法,何曾自谓同异?
知礼之释荆溪,则语意更为显豁:
 
观一家教行,皆以观心为要,皆自观心而发。观心空,故一切法空,即所修诸行,所起诸教皆归空也。假中亦然。岂不以观心为枢机耶?... ... 故《玄文》云:「佛法太高,众生法太广,于初心为难。心、佛及众生,是三无差别,观心则易。」又《义例》云:「修观次第必先内心。」今家凡曰「观心」,皆此意也。
 
  又云:
 
示观门者,近谓舍外就内,简色取心,不假别求他法为境,唯观当念。现今剎那,最足最微,且近且要,何必弃兹妄念,别想真如?当观一念识心,德量无边,体性常住,十方诸佛,一切众生,过现未来,虚空剎土,遍摄无外,咸趣其中,如帝网之一珠,似大海之一浪,浪无别体,全水所成。水既无边,浪亦无际,一珠虽小,影遍众珠,众珠之影,皆入一珠。众珠非多,一珠非少。现前一念,亦复如是,性彻三世,体遍十方,该摄不遗,出生无尽。九界实造,佛地权施,不离即今,剎那能穷过未作用。然须知性具一切,是故能摄众生。勿谓本觉孤然,随妄缘而方有。不明性具者,法成有作,观匪无缘。今观诸法即一心,一心即诸法,性相本空。虽即一心,圣凡宛尔。即破即立,不有不无,境观双忘,待对斯绝。非言能议,非心可思,故强示云:「不可思议微妙观」也。  
 
按:知礼此段文字文义并美,然明白晓畅,无庸更解。唯须注意者,天台
圆教讲观心,所观之心,是「阴识心」,即「无明心」,是众生之「剎那心」、「生灭心」,亦可以说是观「阴入界境」,所谓「唯观当念」。因为「现今剎那,最足最微,且近且要」,所以「何必弃兹妄念,别想真如?」此意大显圆教与别教的不同。别教之观法正是「别想真如」,以清净断污染而得解脱。然须知这在佛教的实践哲学中,是有大问题的。盖因佛教既自人生无明烦恼业识缘生起教,则真实主体性未能正面挺然树立,说「如来藏」,说「清净心」,只能由两路说起:一是纯为理论的需要而预设,一是以实证为基础。所谓理论上的需要,是如果要说明成佛之必然性,则必预设可以成佛之根据。但在佛教实践哲学中,小乘只论六识,固不足以自立起教根据,即如大乘中之唯识系统,因视心性为「妄染」故,成佛根据亦不能稳立,故必进而说如来藏清净心也。然此种为理论性之需要而说的如来藏,受限于佛教之原始教路故,并不能正面直接落实地说,以挺立坚实的实践主体性,不免仍只是虚笼地遥于「众生之心性本自清净」上而说,这样说,其实仍不免于「预设」之嫌。盖若真有所谓「自性清心」者,亦应是「证后之言」,也并非当下之能证所即可肯定的,所以不仅不能做当念起修之根据,亦无法做三千诸法成立之保障。故此清净心之最后承担者必须是靠无量万德的海印定中之毘卢遮那佛,而万法之存有根据也就寄托在此毘卢遮那佛之「随缘不变,不变随缘」上说。此是为别教之所以着重光明遍照佛身之最深理由所在,亦是「别」之所以为「别」的特色所在。同时亦是天台圆家所必争之关键所在。而圆教观法最特殊之处就在以任何众生随机的任何剎那「识心」当下起观,依据上文所论之「一念三千,无明法性相即」之说,此任运一念当下即摄万法,「德量无边,体性常住,十方诸佛,一切众生,过现未来,虚空剎土,咸趣其中」。故唯在此一心一念,所谓「一念三千」,「一念无明法性心」,「无明无住处,无明法法性」,「法性无住处,法性法无明」,开权显实,即具全性功德,不必远求高高在上远不可及之真如也。这样便可以巧妙地解决修行必须「预设真如」的问题,同时也解决了万法
根源的问题。要说修行,即此便是,要说万法,亦即此便是,除此以外,皆未足依恃也。故仅就实践哲学而论,天台之圆教有其必然的理论归趣。此智者所以必强调所观一念心是观此「阴识心」所对的「阴入界境」也,《摩诃止观》第七,「正修止观」云:
 
观阴入界境者,谓五阴、十二入、十八界也。阴者,阴盖善法,此就因得名。又阴是积聚,生死重沓,此就果得名。入者,涉入,亦名输门。界,各界别,亦名性分。... ... 如是种种,源从心出。... ...
若依《华严》云:「心如工画师,造种种五阴」。界内界外一切世间中,莫不从心造。世间色心,尚叵穷尽,况复出世,宁可凡心知?... ...
然界内界外一切阴入皆由心起,佛告比丘:「一法摄一切法,所谓心是」。《论》云:「一切世间中,但有名与色,若欲如实观,但当观名色。」心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如炙病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴,识阴者,心是也。  
 
凡天台言「心」者,皆此意也,如此方放得下,方有把柄也。未悟入时,
本即一切平平,既悟入已,亦一切平平耳。凡此玄言,其实皆自「开权显实」一观念来,开权显实,是永远地即权而指实,即染而指净,即缚而指脱,即凡而指妙,即烦恼而指菩提,即生死而指涅盘,即苦业惑三道而指般若解脱法身三德,即一而指三千,即无明而指法性。故无明不可去,三道不可去,生死不可去,烦恼不可去,地狱恶鬼不可去,盖此即彼也,更无别彼可求也,若去此,则坏世界,且彼亦不存,无佛可成也。故天台家论义,极重「相即」之义,甚至可以说天台圆教之特色,即寄托在「相即」一义上也。智者《法华经玄义》卷三上,「论对境明智」中有云:
 
上上智观者,观受由触,乃至行由无明,知十二支三道是三德,岂可断破三德,更求三德,则坏诸法相。烦恼道即般若,当知烦恼不闇;般若即烦恼,般若不明。烦恼既不闇,何须更断?般若不明,何所能破?闇本不闇,不须于明。如耆婆执毒成药,岂可舍此取彼?业道即是解脱者,当知业道非缚,解脱即业者,脱非自在。业非缚故,何所可离?脱非自在,何所可得?如神通人,岂避此就彼耶?苦道即是法身者,当知苦非生死,法身即生死,法身非乐。苦非生死,何所可忧?法身非乐,何所可喜?如彼虚空,无所得失,不忻不戚。如是观者,三道不异三德,三德不异三道。亦于三道具一切佛法,何者?三道即三德,三德是大涅盘,名秘密藏,此即具佛果。深观十二因缘,即是坐道场,此即具佛因。佛因佛果,皆悉具足,余例可知,是名上上智观十二因缘,得佛菩提。  
 
智者之意,「名生死为法身,如指冰为水尔」,「烦恼道为般若者,如指薪为火尔」,「业道皆解脱相者,如指缚为脱尔」。此总名曰「不断断」,以不断断之,断而非断也。盖所断者主观之迷染,非断客观之秽恶法也。故又云:「当知三道,体之即真,常乐我净,与三德无二无别」。 必如此相即,圆义乃成。故天台家必紧守「即」义以判「别」「圆」,盖别教有类乎圆教,其不同处,即「即」「不即」中看出也。兹举知礼曾依智者冰水之喻而判别圆为例:
 
若谓结佛界水为九界冰,融九界冰归九界水,此犹属别。若知十界互具如水,情执十界局限如冰。融情执冰,成互具水,斯为圆理。薪火缚脱,其例可知。故知十二缘轮回之法,谓实,则三障尔,情虚,则三德圆融。于十二缘不损毫微,全为妙境。即惑业苦一一通彻法界边底,是名三道。欲显此三圆义故,名从胜立,故云法身、般若、解脱。但转其名,不改法体。其实祇是当体通彻尔。
 
  凡此皆同是一义之应用,不烦更举,不烦更释。故总圆教工夫之论,可曰「约即论断」,「约即论悟」也,三千不烦一改,无一可去,而一成全成,佛亦即九法界三千法而成其佛也。如此修则为「圆修」,如此悟,则为「圆悟」,如此成,则为「圆佛」,知礼所谓:
 
今既约「即」论断,故无可灭,约「即」论悟,故无可翻。烦恼生死乃九界法,既十界互具方名圆,佛岂坏九转九耶?如是方名达于非道,魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟,但约染净论之,不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界,则无圆断圆悟之义。故但得「即」名,而无「即」义也。此乃一家教观大途,能知此已,或取或舍,自在用之。  
此中所谓染净,是就众生主观上的工夫说。善恶净秽是就客观的法门说的。主体若迷,则情有所执,则一切善恶净秽诸法,皆在染中,则十界皆为冰,为病。主体若悟,则去情执,则同此一切善恶净秽诸法,皆即是净,则十界皆化为水,为愈。故只论迷悟染净,不在增减三千也。故所谓修证断惑,修无所修,可以谓之不修之修,断无所断,可以谓之不断之断。不修,则无所增,不断,则无所减。因果同体,染净相即,皆一性所具,全性起修,全修在性,引义无穷,皆是不二。因为在「开权显实」之义中,「权」即是「实」。故若言工夫是因「性」起「修」、修「染」成「净」、因「因」证「果」者,则因「因」本是「果」,「染」即是「净」,故「性」不必「修」,性即是「修」也。是谓不「修」之「修」不「证」之「证」。此即圆教之修证工夫之当义,荆溪曾于智者《法华玄义》「十妙」下释文中列「十不二门」,其中「因果不二」、「染净不二」、「修性不二」等,最能表示圆教下的工夫义,兹录此数节如下,以见一斑:
 
三、修性不二门者,性德祇是界如一念。此内界如,三法具足,性虽本尔,藉智起修,由修照性,由性发修。在性则全修成性,起修则全性成修。性无所移,修常宛尔。
四、因果不二门者,众生心因,既具三轨,此因成果,名三涅盘。因果无殊,始终理一。若尔,因德已具,何不住因?但由迷因,各自谓实。若了迷性,实唯在因。故久研此因,因显名果。祇缘因果理一,用此一理,为因理显,无复果名,岂可仍存因号?因果既泯,理性自亡。... ...
所以三千在理,同名无明,三千果成,咸称常乐,三千无改,无明即明,三千并常,俱体俱用。
五、染净不二门者,若识无始,即法性为无明,故可了今无明为法性。法性之与无明,遍造诸法,名之为染。无明之与法性,遍应众缘,号之为净。浊水清水,波湿无殊。清浊虽即由缘,而浊成本有。浊虽本有,而全体是清,以二波理通,举体是用。故三千因果,俱名缘起,迷悟缘起,不离剎那。剎那性常,缘起理一。一理之内,而分净秽。别则六秽四净,通则十通净秽。故知剎那染体悉净。三千未显,验体仍迷。故相似位成,六根遍照,照分十界,各具灼然,岂六根净人,谓十定十?分真垂迹,十界亦然,乃由果成,等彼百界。
故须初心,而遮而照,照故三千恒具,遮故法尔空中。终日双亡,终日双照。不动此念,遍应十方。随感而施,净秽斯泯。亡净秽故,以空以中,仍由空中,转染为净。由了染净,空中自亡。
  
若都真是如此「不二」,「浊水清水,波湿无殊」,「因果无殊,始终理一」,则吾人真可发「因德已具,何不住因?」之疑。认为我性既全,何必起修!凡圣浑同,善恶一视!则天下岂不大为混乱?须知此是圆教下之义理,非可以平面思考理解之。所谓「相依」「相即」,是强调在开权显实工夫中的当下即是的可能性,维护住此可能性,实践的工夫以及实践的目的(包括主观境界与客观存有)方有切实的着落处。故虽只是可能性的点示,而此点示甚有必要也。
  
再进一步看,虽然在「开权显实」的点示中,体用可云不二,性相一时俱
泯。但以实践论实践,迷悟之别,当有不容混漫者。此在一向说圆之家,亦已
随时自我警惕矣。故荆溪之论「因果不二」,则又引出诸多「亲疏厚薄」之境次,非一向混漫而已。其「因果不二门」中云:
 
祇由亡智亲疏,致使迷成厚薄。迷厚薄故,强分三惑,义开六即,名智浅深。故如梦加,空名惑绝。幻因既满,镜像果圆。空像虽即义同,而空虚像实。像实,故称理本有。空虚,故迷转成性。是则不二而二,立因果殊,二而不二,始终体一。若谓因异果,因亦非因,晓果从因,因方克果。  
 
此中「亡智」一词不甚好解,恐是随上文「因果既泯,理性自亡」而来,故所谓「亡智」是指「理亡而显智」之一种工夫境界。「理」者,三千在理之「理」,三千之「理因」皆转实为三千之果德,而三千果德,原只是三千之理因,何有所谓「果」之可得?果既不存,则因号宜去,因果皆泯,斯为「理亡」。理亡,则「智慧」即在此中呈现,称为「亡智」。「亡」本身即是「智」,亦即转迷成悟,因果俱在、俱泯之工夫也。在众生身上,端看此「亡智」之功或亲或疏,即断其迷悟之或薄或厚,迷厚则惑重智浅,迷薄则惑轻智深。故在现实生命中尚难免有种种品格之高下,而仍可有三惑(见思惑、苦业惑、尘沙惑)六即(理即名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即)之分。然虽有分,亦不碍其体同理一,即迷而悟,无明即明,三身并常也。实践之事,本可以自此两面观之:一面既知体用不二,一面又知迷悟有别。迷时之不二,非真不二,乃只是理上不二,至悟时,则真证不二,而此不二,不异迷时,故说二可,说不二亦可。是谓因果不二。唯因果不异,故修行可能;亦唯因果异,故修行可能。必须两面双观,整套实践学问,才得明定。此种双关互显,在「修性不二」门中,提出「顺修」、「逆修」之说,尤其明显,文云:
 
修又二种,顺修、逆修。「顺」谓了性为行,「逆」谓背性成迷。迷、了二心,心虽不二;顺逆二性,性事恒殊。由事不移心,则令迷修成了?故须一期迷了,照性成修。见性修心,二修俱泯。又了顺修,对性有离有合,离谓修性各三,合谓修二性一。修二各三,共发性三,是则修虽具九,九祇是三,为对性明修,故合修为二。二与一性,如水为波,二亦无二,亦如波水。应知性指三障,是故具三,修从性成,成三法尔,达无修性,唯一妙乘,无所分别,法界洞明。
 
  修行可以两面看,所谓「顺修」,是「顺着修行之序而看修行」,即从修因向修果说,故所见者是「了性为行」。所谓「逆修」,是「逆着修行之序而看修行」,即从修果反观修因说,故所见者是「背性成迷」。前者易知,后者难解。所谓「背性成迷」亦即见出修行之事,总由逆中起「修」也。唯有在「逆」处,所谓「背性」而「成迷」处才有修行之事。故云「须一期迷了」,方才「照性成修」。反过来说,若其一向「了」性不「迷」,则亦无有修「迷」显「了」之事之可得。可见「了性之心」,是依「背性之心」而同在的,只是同一性的两面表现。然「心虽不二」,毕竟「顺」是」了,「逆」是「迷」,而不可混同以「迷修成了」。「迷」「悟」二途,在修行之「事为」中,仍有别也,故云「顺逆二性,性事恒殊」。不过一经点醒,全「修」皆「性」,「顺」、「逆」皆忘,亦无所谓修不修矣。
  
在实践的每一事体当下,皆可从两面看,一面是从下往上看,而说「了心顺修」,一面是从上往下看,而说「迷心逆修」。要说「迷」,则未能自「理上三千」转为「智上三千」,以了达「修性俱泯」以前,皆是在「迷」中也。故自地狱恶道至菩萨圣位,这一长串的众生因缘,莫不可说皆逆于性,皆在「迷」中,一迷一切迷,知礼释文所谓:「始从无间,至别教道,皆背性故。」然一旦起「修」明「了」,虽「背性」而「在迷」,任其深重,但「性体」不改,故随时可当下「照性起修」也。起修,则「全性在修」矣。谁人不「迷」?谁人不「了」?「迷」处即所以「了」处,所谓浪子回头金不换,随时可以堕落成「迷」,而「了」心即在「迷」中起作用,故「迷」不永「迷」,亦随时可以唤醒修「了」。「全性在迷」,故「全性起修」,「全性起修」,故「全修是性」。终于还其「修性不二」,「无所分别,法界洞明」,称之曰「唯一妙乘」。是故,任何一众生,任何一事体,当体皆是发智照性之机,不必别求,即「迷」而「悟」,正如指波为水。又,「迷」深,正可以悟大,非必诸善方有益于修行也。智者所谓:「善顺实相,名为道。背实相,名非道。若达诸恶非恶,皆是实相,即『行于非道,通达佛道。』若于佛道生着,不消甘灵,道成非道」也。并引诸经之文云:
《无行经》云:「贪欲即是道,恚瞋亦如是。如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲,而更求菩提,譬如天与地。贪欲即萻提。」《净名》云:「行于非道,通达佛道。」「一切众生即菩提相,不可复得,即涅盘相,不可复灭。」「为增上慢,说离淫怒痴为解脱;无增上慢者,说淫怒痴性,即是解脱。」「一切尘劳,是如来种。」山海色味,无二无别,即观诸恶不可思议理也。  
 
众孽深重者,岂可徒自菲薄,又岂可不翻然猛省?薄有功行者,岂可一得自尚?又岂可不当下去华归实?「逆修」之义,于实践之学、工夫之事启发,亦云深矣。
  
本章之主旨,在试图整理出天台圆教的理论规模。这种整理是承续上章之讨论判教,更进一步深入天台圆教的具体内容以整理的。故本章讨论的方式,首先是厘清圆教所属的学术范畴是在于所谓实践的学问之内,如此一步厘清,一面或可免除某些属于范畴以外的疑虑,以减少讨论上的枝蔓;一面同时指出此种学术范围内的理论基本结构,以作为圆教理论建构的基础。接着,吾人才转入探讨天台家圆教是否能完满应合此一结构的问题。吾人一面取智者大师所开启的天台圆教特殊的「开权显实」之手法来呼应这实践理论的完满性,一面即证论其在方法论上的合理性,以确立天台圆教在实践理论上的可信性。最后,依一般实践学的大纲,展开论题,尝试从「心性论」、「存有论」、及「工夫论」三方面解析天台圆教之可能的内涵。依是,吾人可以整理出一天台圆教理论之大略为:
 
一、「圆教」之原意只是一种圆满圆熟的教导或表达,或许各种学问都可有这种要求,然总以「实践之学」为明显的必要。
二、「实践之学」的内容,一般说来,应有具体实践及所以实践之两面。一属现实层的「事」,一属超越层的「理」。究极而言,尤以超越一面为主导。实践之本义即在将「超越之理念」具体表现在自我的现实生命中。
 
三、是故所谓「圆教」,即是对如何圆满地将理念与生命相印证的解说。
四、由于理念的「超越性」与生命境界的「无限性」本身表述上的困难,再对照于生命的现实性与有限性,如何圆满地上达高明以贯通「理」、「事」两界,二者乃成为实践理论最后的困境。而天台智者大师由法华经启发的「开权显实」手法,是一种不断废除,并不断安立;不断反省,并不断升进;不断扩充,并不断消融以涵摄一切贯通一切的方法学。正可以完满解决如是的问题。在此教导下,所成的「佛」是「圆满」的佛,而修证「成佛」不只被视为真实的可能,而且是人人可能,又是当下可能。
五、所以「开权显实」对已有的教导说,只是一种开发的精神,点醒任何层次的实践的教导,令其回归实践最终主旨而已。不是另一套主张,是属于第二序的义理,不同诸教在第一序中,所以无可与之诤辩者。而可以一面如实地分判各教之高下与价值,一面承认各教本质上皆具原始等同的价值。
六、「天台圆教」下的心性论是肯定任一实践者皆具有一直接通于实践理念并有立即呈现之之可能的心性。在智者说为「一念无明法性心」。
七、「天台圆教」下的存有论是以圆满的心性实践所证的任一存有即摄一切存有的相互保障其存有性的存有论。在智者说为「从无住本立一切法」。
八、「天台圆教」下的工夫论是欲做一即任一行动而开发其证现完整理念的工夫。在智者说为「不断断」。
  
以上,通过对天台宗「圆教」理论的反省,已尝试整理出一套「圆教理论」的模型。以下愿藉此一模型,以考察儒家心学义理下圆教建立的可能性,及其相关的问题。
      
 
 
第三章  儒家圆教建立之可能性的探讨
  
在儒家学术的发展史上,本无「圆教」之名。兹因讨论佛家圆教,而欲比
对地讨论之。此工作何以可能?又何以必须?是先需说明的。如其可能而必须
然后再看以何进路正式讨论之,以构成本章之内容。
 
  上文提及「圆教」是实践之学的圆满表现型态,但若反过来看,依照实践
之所以为实践的本义,其本身即具备一种自我趋向完满自我明白表述之要求。
亦即可以说实践之学本身即函有一「圆教」。一门实践之学当身「圆教」的开发,从「学问」的观点上,对维持教理的透澈明确以及传达之方便,具有极大的价值。在「实践」的观点上,由于学问的透彻明确及传达的方便,对于一般实践者有最甚大的启发协助之功能,尤其只有「圆教」才具有当下即是以及最后成熟的「圆顿」启发的可能。如此则下对下愚有莫大之鼓舞,上对大贤亦有深微之帮助。所以对一门实践学而开发其「圆教」义理,不但是可能的,而且是必要的。
 
  然而,说:「不管曾已开发与否,实践之学必走向「圆教」的要求」,是就实践的普遍义而说的,并非即表示一切已有的实践之学皆已完整地蕴蓄有「圆教」的内涵。甚至吾人可依上来所讨论的结论推论说:如果一号称为实践学之学,而竟开发不出其自我的「圆教」,则应是未尽其实践之所以为实践之故。所以开发一门特殊实践学之「圆教」义理,亦成了检验此学是否己臻成熟之试金石。职是,又可以说「圆教」的开发是一门实践之学达臻成熟的标识。
 
  若更扩大一层说,吾人既建立了圆教的理论规模,并由此规模确定了圆教义理应有的内涵,则依此内涵以检验任一家内在的义理( 当然此一检验也包括反回去检验圆教理论的发现者—―天台宗 ),即可确定此一家的实践之学本身是否隐涵一「圆教」在其中。如「圆教」的内容原已涵具,则只要依「圆教」理论的规模表述之,即可完整地建立独特的「一家圆教」系统。反之,如在内容上未见涵具,则应可通过比对,而发现缺失之处,补足之,使通向圆教,则是此一家学问之更上一层也,于此家当亦无损焉。不过如果其缺失不足之处,是在根本处,则补足之,正所以令其义理起大转向。大转向,则恐变质而非原有之学。变质而非原有之学,固然可积极地说:亦是此学之向上升进,使之完成其为真正的「实践」之学;而消极地说,则是此学之废除与消亡。所以「圆教」之讨论,对一实践之学来说,更是检视自我能否站立为一真正的实践学之标准。如此说来,则「圆教」之说,是不甚被欢迎的,盖天下无多少学问通得过检视也。
 
  不过,放开一步说,如依「圆教」的精神看待此一不足的学问,并不须令其转向消亡。只要如实反省之,以点出其不足所在,令其随时不自满于缺憾,随时自通于高明。则不但不必去掉此学,此学之当身或亦有暂时方便之用,此暂时方便之用也同时是那所向往的圆教所应有之表现。所以,到最后,是凡人间学问无一须去,无一可去。而若一一自明觉醒,「圆教」即在此诸种实践之学之相观而善。故如果儒家有所谓「圆教」义可以开发而能之开发之,则非但对儒家本身来说,是一值得做的事,甚且亦可以随时回头与圆教义的原始开发者—―天台宗相互比较,则对于儒家与佛家义理的根本异同,或许可有更确切的掌握。然则,有关回头相互比较之事,非本论文主题所在,故并未能集中而广泛的讨论,唯在行文中偶然及之,端视论文所需而已,不是正面讨论。
 
  凡此诸义,上文屡及之,其实皆是由对「圆教」一义的分析即可得到者,说之可至无穷,兹不烦赘。此外,在儒家方面,何以选取其中的「心学」义理来作比论,在绪论中,曾以「心学」义理在儒家学术中的较为切要性,以及儒家「心学」对比于佛家天台圆教理论的较多类似性两方面提供说明了,可以覆按,兹亦不再重复。以下即按上来之意,以寻求儒家心学义理下建立圆教的可能性,循序先检视儒家心学之义理,以观其是否已涵备圆教应有之内容?如否定,则将讨论补足之道。如属肯定,则虽在理论表现中,无「圆教」之专门讨论成绩,但吾人如今应依圆教之规模以建构之。前者的检视是有关内容之讨论,是属于「体」上的衡量,后者是有关规模之建构,是属于「用」上的调理。而辨一家学问之本色,在体不在用,故讨论儒家心学义理时,往往视情况,夹有儒、佛义理之比较,以免有「援佛入儒」或「阳儒阴释」之讥;而在讨论规模的建构时,因建构之形式本对义理的方向无关。故往往直采以为用,不甚避讳也。以下第一节,先就内容方面论儒家心学义理可能涵有的「圆教」意义,论序亦如前文之分解天台圆教之序,首先考察儒家是否具备圆教的内容时,可分心性论、存有论及工夫论三方面讨论之。而三方面实以「心性论」为首要,「心学」之所以为「心学」之意,即在此中看出,而且「心学」所以切要于儒家成德之实践义,亦在此中看出,甚至其所以方便模拟于天台圆教者,亦因儒家心学中之心性论之型态与天台圆教心性论之型态类似也。
 
 
第一节儒家心性论圆教义之探讨 
 
   儒家的教导之为一门实践学,应无有争议。而实践学之内容首重心性论,亦是实践之通义,故今检视儒家圆教内容先自心性论起。自先秦儒家,尤其孟子荀子,皆善言心性,而绝大不同。至宋明诸儒,于心性问题亦多所发明,互有所见,故欲究儒家心性之之论,头绪繁多。吾人兹以与「圆教」有关之心性论为讨论之主题,看儒家义理之发展中,有无可以开启圆教或隐涵圆教者,然后视理论之需要,再旁涉其它。
 
  依上文,佛家判教中对心性论之评判,是通过由小而大,由大而化的过程以渐次成熟的。其「性因」涵量之大,则以「佛果之无限」映为「佛性」之无限为极。其次,从「正因佛性」开出具活动义之「缘」、「了」二因,以达于「性」、「心」一体,即「性」为「心」,而始落实「佛性」底实践之可能性。最后用「开权显实」点化此「佛性」为「一念无明法性心」,更彻底展现了「当下即是」的「圆教精神」,而达到心性论之极致。虽然这只是佛教一家的教理,然吾人由此提出的「圆教下的实践心性」底一般规模,肯定:任一实践者,皆具有一「直接通于实践理念,并在任何情况下,皆有立即呈现之之可能」的心性,则是「圆教」心性论之通义。吾人今若依此通义循序考察儒家之心性论,则应有之目为:一、圣性( 对比于「佛性」说「圣性」,或可说「儒性」,其实就是「道德性」 )之来源及其涵量的问题。二、「性」而「心」的问题。三、「开权显实」的问题。而因为儒家之心性论的特殊性,第一、二两项目,以综说之为便,故以下分二目以论之:
一者,总明心性的问题,二者,对有关开权显实问题的说明:
 
壹、儒家之心性论
 
  上章曾提及佛家的心性论,虽到最后可以性心即一,但若强分其优先之序,则宁可说是以「性」出「心」,即以「性」为主,以「心」为从。何况佛性之来源是映「果」为「因」,如此谈「心性」,也是曲折而不直截的,故心性之建立终于不免有空灵之感。之所以有此现象,盖因佛教虽是实践之学,究竟非依真正的「主体性」而立之故。佛教在原始时期,以「烦恼」解人生,必以「染着」视心性,以「解脱」为证果,所谓「诸行无常,诸法无我,涅盘寂静」者是。自此,已定下佛教「心性论」之大方向,万世虽有贤达者,亦莫之能易。而成为佛学之主要特色。故成佛之可能,主要是寄托在去妄以来真。然「去妄」,是否必「来真」,若先无正面的肯定,总是无处可以保障的。此亦佛教必不能去其宗教之情愫之原因,故一般佛教实践者,必先皈依佛、法、僧、以起修,而皈依毕竟总是向外求取一向往之理由,而无真正自我兴起坦然明白之可靠的实践动力也,此情况在小乘为尤着,至乎大乘,则有「如来藏自性清净心」、「佛性常、乐、我、净」之说,颇有「实践根据的主体性」意味,然亦是一虚的假势,而不可视为实在,故严格而论,佛教终无主体义的实践论,亦无本体论的创生义也。故一方面,生命主体无可靠者,同时,于存有诸法亦无法有清楚的说明也。盖在实践学问中,以「心性证存有」是一常态的取向,儒、佛皆然,故心性问题和存有问题是一体的。所以尤其在小乘,心识既不出三界,同时就开不出存有论,而「智不穷源,恩不及物」了。后世大乘始讨论「成佛」之可能的理论,亦且关联到「存有论」问题,即要为万法寻求存在的根据,而其「存有论」的明白程度,即依着「心性论」的深度变化而变化。如「阿赖耶系统」已注意到成佛所依「心识」及并对万法之存在有所说明,唯因「阿赖耶」是妄心,故其于「无明心」与「染污法」解说较易,而于「清净心」与「还灭法」则无据可依。「如来藏系统」则反之,于「清净心」与「还灭法」说之较顺,于「妄心」及「染法」说明则不直接,只能「以真统妄」,「依真起妄」,「灭妄还真」,「真」、「妄」犹各住自位。而且其所说两层心法,最后仍是寄托于最高证显的「法身」之先行肯认上,此说虽至华严顿极,天台家犹判其「缘理断九」,即佛性不能本来备具九界,故众生对佛果仰望无期,未能解此一隔。直至天台圆教始「开权显实」,「融真于妄」,「以妄显真」,真妄异体相依而住,同时具现。而以「一念妄心」保住「染净三千」,以一尘染法摄通「凡圣十界」。「心性」之可靠以及「存有」之不虚,即在此一圆教之观照境界中,一时全现全在。「心性论」与「存有论」至此方有一较稳妥之交代。经过如此长期委细的发展,大乘诸师可谓从无可能中而说出可能。同时即因跌宕之大,致令佛家所做的努力,增添极多丰采与富精巧的论辩内容。然「实践的主体性」与「万法的存在性」依然未能正面竖立也,此或佛家之所以为佛家所在。   
 
  真正的「实践主体性」,应是即在此一念真实处立实践之根基的主体性。此一念真实为何?即真正理性之自觉者是。除此「理性之自觉」,吾人实不能再去外面寻求任何可信之根据矣。然而,依此自我的理性之自觉而行动者,明显地即是「道德之实践」,故此实践的主体性又称为「道德主体性」。最直接依此道德主体性以立实践之根据者,莫过于儒家。而开辟此道德,主体性之内容,最通透者,亦莫过于儒家。儒家即以此道德的主体性所导生的实践之学以立教,这是一般学者的共识。此一道德的主体性,孔子说之以「仁」,孟子说之以「本心」,自此而下,诸儒所见或稍有出入。而莫不以维护此、践履此一真实心性为毕生致力之所在,故言心性以道德为首出,乃是儒家所以为儒家之标识。
 
  对比于佛教之跌宕生姿,在儒家,则因自孔子从理性正面开出实践主体后,大体贞定于道德真心之故,变化幅度较小,条理较明。历来亦少有繁复的判教用语与系统,若有所论,如程明道之品题圣贤,也非严谨之论。有人要象山著书辩朱陆异同,为象山诃为「恁地不长进」!总之,儒家不甚注重「判别」一面也,或有所判别,亦未视之为期学问的重点而专文以讨论之。故在儒家吴「判教」之工作表现,然并非无此问题,亦并非无此识见与高致。简易之中,亦不轻为含混。如论「性」,必坚持性善不善,仁义内在外在之辨;论「心」时,必明析「性即理」、「心即理」之异。其实这些论辩已类同于佛教之判教,若要粗浅模拟之,则「仁内义外」,「本性非善」诸说,皆是自现实性看人性,可比于佛家小乘之将心性限于六识;而「性即理」之说,亦几可模拟于「阿赖耶系统」之以「心」为妄为染, 亦即那「实践的理想」还不能从生命中直透出来。以儒家之语说之,则是未能达至「心性天道相贯通」之地。「心性与天道相贯通」则模拟于华严之圆教矣,而尚有不同于华严者,即在儒家之心性为「道德心性」。较可避免「缘理断九」下「佛法身」与「众生」悬隔之问题,由此一义,儒家或可无「华严圆」之一型也,如有之,亦是极暂时的过渡,或一时未能表明之故。由「心性天道相贯通」之义,一经与现实的实践世界通化,即可进入如天台圆教义理矣。故顺儒家道德实践之特质而推进,要出现如天台之「圆教」,是极自然的。内容上既有此义涵,要建构出「圆教」之模式,则是较容易的。其关键即在「心性天道相贯通」一观念之明晰与推进而已,要之,此一观念明晰之极,「圆教」自然出现,亦将无所谓「推进」「不推进」也。故吾人当集中讨论「心性天道相贯通」之义:
 
  「心性天道相贯通」下之心性,含有三义:一、就贯通于「天」说,实践的「理想」是通向无限的。二、就本具之「性」说:此实践之能是人人本具的。三、就能通之「心」说,此本具的无限之理想是直接可以呈现的。此三者本是实践之学的要义,尤其儒家以道德为实践的主意,更能切中此三义。盖因道德之行,虽发现于当下的现实生命中,而其本源则来自于「天理」,即从此说人之「理性性」。以「天理」为性,是为「性即理」,然此「性即理」之「性」如果是人人所具有,而且可以直接在「心」之活动中呈现的,即说为「心即理」。「心即理」直接的表示是:「天理」是可以直接在此心呈现的。甚至亦可以反过来说「天理」之所以为「天理」乃是依此「心」之自觉所证成而说的。故「性」通无限,而「性」也即「心」,当下之「心」即通于「天道」「天理」,此是儒家实践之学—―心学的要旨;而此诸义正符合了「圆教」之基本条件。
 
  固然,「心性天道相贯通」之教,在理论上即可有两面的走向:其一是以「性为起点」,从上向下看,是「天命之性」的实践之能步步透现。「性」即是「心」,即能在生命中表现。其二是以「性为中心」,从下往上看,是以此「即心之性」步步归向天命之奥密。「性」即是「天」,体证天道之内涵。前者成就「心性论」,后者成就「存有论」。合此二义,乃成就了根源而深远切实可据的心性论,亦成就了依实践之路而证成的形上学。两面明澈,实践之学于焉明澈。而此二路本就是儒家自孔子以来的两个主要传统,如孟子发挥「心性论」,中庸、易传走向「存有论」。至于宋儒陆象山承孟子「以心证性」,「仁义内在」而说「心即理」,阳明因辩朱子,而由「心学」提出「良知」之教,则心性之学更形透剔显豁,但一直未离道体深远之意,若以天道之「全体见在」点化之,即成「圆顿」之说。而中庸、易传之路,在北宋儒者中,有周濂溪、张横渠等持续推衍发明。但一直未离工夫切实证体之意,若以工夫之「浑然呈现」点化之,则心性即天道,亦成「圆顿」之说。当然,亦可有两面同时并重者,如南宋之胡五峰、明末之刘蕺山,「以心着性」,心性天并重,如以「当下相即」说之,亦成「圆顿」之说,合此三圆,已尽了由「心性论」讲「圆教」之可能的三种进路,而三圆又相函相生,任说一圆,皆可。此虽是中国儒家历史发展的偶然,然整理而反省之,亦觉甚为合乎理论上的完整性。  
   兹先表明「心性论」一面。为简明故,吾人只从「心即理」一义论圆教之基础即足。因为纵使阳明也未必为即为儒家嫡传。然依吾人以上对圆教义理之讨论,既说实践,必通向圆教而后已,则说道德实践,总必首先肯定「性即心」且「性即理」,然后方能通向圆教,则无可疑者。「性即心」且「性即理」二者合观,即成为「心即理」一义,故佛家圆教亦必说及「心即理」也。只对比于佛教「心即理」之心性论,是先重「性」,「以性涵心」。儒家义理因是从道德实践来,所以首先出理的观念是「心」,其言「心性理」之程序,是以「心」显「理」,以「理」说「性」,总之是「以心证性」,是以「心」为心性论的起点,以「心」为本位。「心即理」,就是「心即性」。而依本文第二章所论,「心」之即「性」、即「理」之「心性」,正是一个教理之欲达于「圆教」所必先预备者。阳明称以「心即理」为本的学问为「心学」,「心学」一名始于此,而阳明即以「心学」规定「圣人之学」,若以「圆教」之义理衡之,亦可见其高识矣。其综论儒门传统之言心学者之言曰:
 
人之学,心学也。尧舜禹之相授受曰:「人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。」此学之源也。中也者,道心之谓也。道心精一之谓仁,所谓中也。孔孟之学惟务求仁,盖精一之传也。而当时之弊,固已有外求之者。故子贡致疑于多学而识,而以博施济众为仁。夫子告之以一贯,而教以能近取譬,盖使之求诸心也。迨于孟氏之时,墨氏之言仁,至于摩顶放踵;而告子之徒又有仁内义外之说,心学大坏,孟子辟义外之说,而曰:「仁,人心也」。「学问之道无他,求其放心而已矣。」又曰,「仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣。」盖王道息而佰术行,功利之徒,外假天理之近似以济其私,而以欺于人曰:「天理固如是。」不知既无其心矣,而尚有所谓天理者乎?自是而后,析心与理为二,而精一之学亡。世儒之支离,外索于形名器数之末,以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理,初无假于外也。佛老之空虚,遗弃人伦事物之常,以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心,不可得而遗也。至周程二子,始复追寻孔颜之宗,而有「无极而太极」,「定之以仁义中正而主静」之说;「动亦定,静亦定,无内外,无将迎」之论,庶几精一之旨矣。至是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平,若不逮于二子。而简易直截,直有以接孟子之传,其议论开辟,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已矣。故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。
 
又云:
 
经,常道也。其在天谓之命,其赋于人谓之性,其主于身谓之心。心也,性也,命也,一也。通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同,无有乎或变者也。是常道也。其应乎感也,则为恻隐,为差恶,为辞让,为是非。其见于事也,则为父子之亲,为君臣之义,为夫妇之别,为长幼之序,为朋友之信。是恻隐也,羞恶也,辞让也,是非也,是亲也,义也,序也,别也,信也,一也。皆所谓心也,性也,命也。
 
   故阳明所谓的「心学」,不是专指某人或某派之特殊主张,乃是反省一个学问之「基本方向」的问题,即反省儒家「成德之教」之本质性的问题,所以一提「心学」,并不专为陆象山、王阳明所有,乃是一个儒门的共义,而为此成德之教之本质者之所共许,诠表进路或容有不同,而不碍其义相通也。阳明则以「心学」一名总括此一本质,其实自来指说此「心」此「理」之词不一,如孔子以「仁」,孟子以「本心」,中庸以「诚」,易传以「干元」,濂溪以「诚」、以「神」,横渠则以「太虚」、「大心」,明道又以「仁」,象山又以「本心」,用词不一。而所指实理则无二,至于阳明更以「良知」指之,而「良知」亦即此心也,「良知」亦即理也,其内容不异古人之「仁」或「心」或「诚、神」等。所以阳明以为三代「精一之传」、孔子之「求仁」、孟子「义内」、周子之「主静、立人极」、明道之「识仁、定性」、象山之「易简」等,皆为心学之传,故曰「心学传统」。此即表示凡属此一路向者,皆为心学,即皆承认「心即理」,亦即皆有「心性天道相贯通」之肯定。而阳明历数学问之弊在于「向外求理」,心学之坏,在于「违心」;心学之亡,在于「析心与理为二」。而世儒二氏之不得与于圣人之学者,在于认理在外物,而非在吾心,所谓「物理吾心相遗」。由此可见阳明讲「心学」之旨在于:一,仁义必内求于心,进一步说:二,无心则无理。天理以人心为本。再进一步说,三,心与理一。最后,四,吾心即物理。物理即吾心,心不离物,物不离心。而此四者之重点在于「心」与「理」是一而不二,亦即是「心即理」。前三者,是「心性论」范围,而第四点则通向存有论,依阳明「心学」之所指,这本是道德心性原有之涵义。
  
故能言心即理者方是圣人之学,即不说圣人之学,若有道德之实感,必已是「心即理」之肯断下的事。换言之,道德所以然的根据是直下可以在我的意识中呈现,亦即我的意志是能够自我涌现道德之理者,这是由道德实感直接可以体认到的。此即孟子「以心说性」之要点,凡说「本心」,说「四端之心」,说「良知良能」,说「心同理同」,说「先立其大」,说「尽心知性知天」,说「仁义内在」,说「归而求之有余师」,说「有为者亦若是」,譬以「平旦之气」,譬以「牛山之木」,譬以「水之就下」,譬以「日攘一鸡」,... ... 等,皆是,而这一「以心说性」之洞见实亦不离孔子「我欲仁斯仁至矣」,「克己复礼为仁」,「女安则为之」的当机指点的轨范,欲仁之「欲」,即心之当前活动也,所欲之「仁」,即「理」也,能尽此「仁」,则为圣人,为「理想之人格」,为「哲学家」。故此「仁理」,可以说是实践的「超越理念」,模拟于佛教,则可以说是「佛意」。而此「理念」,此「意」是可以在我之道德实感中直接呈现的。阳明以为这是孔孟以来,儒者的共识,亦是判断真儒与俗儒之所在。
 
   所以,肯认「心即理」一义,成为「道德哲学」之首要关键。德哲康德由分析道德之概念,分析出意志「自律」之义,进而逼到「自由意志」之为道德实践之所以可能之必须之设准,此说亦可帮助说明「心即理」之主断为说明道德之首出观念,姑引而藉之,康德说:
 
意志底自律就是意志底那种特性,即因着这种特性,意志对于其自己就是一法则(独立不依于决意底对象之任何特性而对于其自己就是一法则)。依是,自律底原则乃是:你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含我们的选择底诸格准皆为一普遍法则。
道德就是联于意志底自律,即是说:关联于藉意志之格准而
来的可能的普遍立法一个与意志底自律一致的行为,便是被许可的行为,一个不与意志底自律相一致的行为,便是被禁止的行为。
 
   康德以「意志对其自己就是一法则」规定自律,自律之「自」指意志本身,即道德实践之主体。而自律之「律」,并非只是意志之心理上的情绪上的或性好
上的随意立法。乃是一「可能的普遍立法」,即是一「道德法则」。即是上文所说的「理」,一方面唯有「意志本身」所立的规准是道德法则,从之而行才是道德的。另一方面,依此纯由意志自己所立,不受其它对象决定之理而行,才有道德的意义。才不会变成「假的道德」。
 
   以上康德所谓的「意志自律」下的「道德法则」,其义在实践之学的形式上,通于上文所论儒家成德之教中的「理」。不过,依阳明所意谓的儒学中的「理」是在「心即理」义下的「理」,比康德的「意志底自律」之真实表现于「实践」,当有更进一步的切实性。因为康德讲「意志底自律」,只是由分析「道德」之一概念而分析出来的,康德云:
 
我们只是因着那普遍被接受的道德之概念之发展而展示出,意志之自律是不可免地与道德概念相连系,甚或毋宁说是它的基础。依是,不管是谁,只要他认道德是任何真实的东西,而不是一无任何真理性的虚幻观念,则他亦必同样认我们这里所论定的道德之原则。
 
   依康德之意,可以说到:假若承认有「道德」这一回事,则意志必须是自律的。但如此说,其实是理所当然之事,也可以说只是对一般的「道德意识」下一「定义」,故康德每说道德或道德原则是「理性的事实」,即在理上说的事实,或理性的思想所承认的事实,总之是理当如此的。但「意志」是否即能真是「自律」的?即「意志」是否能是「自由」的(康德云:「一个自由的意志和一个服从道德法则的意志正是同一个东西」 亦即在真正现实的实践中,此「心」是否即能是「理」,这在康德并未能给予直接之肯定。由「道德」概念之省察而推出「意志之自律」作为其基础,乃是分析地必然的。但意志是否真的能「自我立法」,即是否是「自由」的?这是意志之「实处」之事,这便不是通过概念的分析地必然的。是故,他以为道德原则是一「综合命题」,即对于人之现实意志而言,未必能纯因是义务之故而行,此「自由的意志」对于人而言,终究只是一「假设」。因为就现实看现实,人是一「有限的存在」,就实践机能说,人顶多能对道德法则起「尊敬」而有服从的「义务」。而自由却属于「智思界的理念」,「意志自由」必须在是人之作为一「睿智界的存在」方能拥有的能力,但人「关于这智思界,他却并无进一步的知识」。「当涉及此原则之妥实性以及把一个人『隶属此原则』这种实践的必然性时,我们却未曾进一步。」 因此,「自由」这一个使道德实践成为真实可能的关键,尚只在「主观的肯定」中而为一「必然的设准」。实在说来,并无「客观而必然」的实在性与妥效性。若照康德之说,则「意志何以是自由的」?以及「人何以感兴趣于道德法则」?此两个道德哲学上最根本的问题,是永不能解答的。
   然而,如阳明所讲的心学,则不止在形式上符合于「意志自律」原则,且在
实质上,通过对「本心」的肯认和证实,「心即理」的主断成为真正实践中的「实事」,因而康德道德哲学中所以留下的疑难都可以得到解明。甚至康德依其对道德之分析,扭转基督教传统而推出的「道德的神学」亦可以得到吸收与销镕,化去其由情识所肯定之人格神之存在,成就一「道德的形上学」,而完成全部的道德学。
  依以上所讨论,就康德对道德概念之分析而实之以阳明之学,则可以断言:如要有真正的道德实践,必始于对「心即理」之肯定。儒者以「成德之教」为本务,故于「心即理」之义体贴最为深切。康德严密之学理分析,句句似正在说儒家之所说,且儒家可以令其归于实教。阳明「圣人之学,心学也」之主张,询为见本之言。顺着康德「自律原则为道德底最高原则」,「自律原则为道德底唯一原则」之宣称,吾人于此更可断言「心即理」为儒家成德之教底最高原则。凡儒者之学,最后必归本于「心即理」,否则,道德之教即失去依归也。故陆象山谓:「异乎此理即是异端」, 所谓「异端」是说「异其端绪」,即是学问的「立足点」不同此所谓「学问的立足点」,即是陆象山所谓的「本心」,亦即是阳明所说的「心即理」之心。可见体证或讲学型态或许因个人气质或时代背景而有异,但就「成德之教」之所以为「成德之教」说,此「心即理」一点却是必须先肯定的。故象山曾有与人书云:「天下正理,不容有二。若明此理,天地不能异此,鬼神不能异此,千古圣贤不能异此,若不明此理,私有端绪,即是异端。」 这些话无非在确切地表明「心即理」一义在儒家实践之学的重要性。
 
         贰、儒家心性实践义的开显
  
在「心即理」中的「心」本是就主观面说,亦即就系属于人的道德意识说。而其中的「理」则是就客观面说,「理」是普遍的道德法则,并通于天道之创造性。故「心」若即「理」,则「心」虽是系属于特殊之某人而其所体证的「理」却是可以普遍于一切人、一切物者。「心」虽是指内在于现实生命之感受或意识,而在「道德」之感受或意识上,其所印证的「理」,是可以是超越于现象界,而遥契于「智思界」者。(「智思界」一词仿自康德,若以儒家词语说,则云「天道、天命」,亦即孟子所谓「此天之所与我者」,故陆象山、王阳明目此理为「天理」)。「理」是「即存有而即活动的」,「心」也可以说是「即活动而即存有的」,「心」虽即于有限之生命而显,而其所依以实践的根据则是无限的。总之,「心」与「理」是两相通透的。即于此而指认人之「性」,故「心、性、理」可以相通。「心」是可以直接显「理」的,甚至可以如阳明所说,「理」不外于「心」,「心外无理」。
   若从心、性、理之相通再向前一步,就着当下生命而点拨「全心是理」「全
理是心」之可能,此乃进一步显豁地说而已,然点示此一步相即,便成「圆说」。其实,依上文所论,此「圆说」是早已涵于道德本性中的,并未出于其外,但另以「圆说」说之,将更完满而详密地彰显此道德心性之功能。在此圆说下,一切生命的污浊庞杂,皆允许有一时圆顿超越之可能,此即类似佛家圆教中之「一念无明法性心」,迷时「法性」全是「无明」,一悟,则「无明」全是「法性」。儒家直开道德主体,不说无明,但亦不至于不知人生之险阻,天地之缺憾。 甚至所有险阻缺憾,皆同此一心之所变化,迷于其中,则为险阻缺憾,了而悟之,则险阻缺憾,而不碍当下,「万握丝头,一齐斩断」,以「悬崖撒手,直下承当」。( 皆王龙溪语 )然此意若只正面说之,则类如来藏清净之教,若在此说其圆,只为华严之圆,如《传习录》中,阳明与弟子,有一段极有与味之讨论:
 
在虔与于中、谦之同侍,先生曰:「人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了!」因顾于中曰:「尔胸中原是圣人!」于中起,不敢当。先生曰:「此是尔自家有的,如何要推!」于中又曰:「不敢!」先生曰:「众人皆有之,况在于中,何故谦起来?谦亦不得!」于中乃笑受。又论:「良知在人,随你如何,不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗,唤他做贼,他还忸怩。」于中曰:「只是物欲遮蔽,良心在内,自不会失,如云自蔽日,日何尝失了?」先生曰:「于中如此聪明,他人见不及此。」
 
  儒家以道德立教,自来论以改过迁善为善去恶者,是儒家常态。而阳明以随时而在的「良知」论善恶之关键,至此境地,已极显豁贯澈。然说良知如日,因「云蔽」而生恶,则「善」易明,而「蔽云」安至?犹未能明说「恶」之根本来源也。如「恶本」不明,则「善」与「恶」犹是相对,「各住自法」。则道德实践中的「善」之化「恶」,必起「对治」之相,其机尚不够圆转。故必如天台推进一步说「一念无明法性心」,至于「善恶相依相生」,「善」之化「恶」,才是「一机之转」直截了当也。王龙溪曾有「良知、识神」之说,略可表明此意:
    
良知本来具足,本无生死。但吾人将意识承受,正是无始以来生死之本,不可不辨也。
 
  又曰
 
请问良知知识之异,先生曰:「知,一也。根于良,则为本来之真;依于识,则为死生之本,不可不察也。知无起灭,识有能所;知无方体,识有区别。譬之明镜之照物,镜体本虚,姘媸黑白,自往来于虚体之中,无加减也。若姘媸黑白之迹,滞而不化,镜体反为所蔽矣。镜体之虚,无加减,则无生死,所谓良知也;变识为知,识乃知之用,认识为知,识乃知之贼。」
 
  又曰
 
    人心莫不有知,古今圣愚所同具,直心以动,自见天则,德性之知也。泥于意识,始乖始离。夫心本寂然,意则其应感之迹,知本浑然,识则其分别之影。万欲起于意,万缘生于识,意胜则心劣,识显则知隐。故圣学之要,莫先于绝意去识。绝意,非无意也,去识非无识也。意统于心,心为之主,则意为诚意,非意象之纷纭矣。识根于知,知为之主,则识为默识,非识神之恍惚矣。( 譬之明镜云云 )知此则知先师致良知之旨,惟在复其心体之本然,一洗后儒支离之习。虽愚昧得之,可以立跻圣地。千圣之秘藏也。所幸良知在人,千古一日,譬之古鉴,翳于尘沙,明本未尝亡,一念自反,即得本心,存乎其人也。
 
  如此说良知,与上文所引阳明之说所差无几,唯此中说「万欲起于意,万缘生于识」,而又表明了「意」与「识」不是别有来源,乃是「心本寂然,意则其应感之迹,知本浑然,识则为分别之影。」如此表明,则意谓「良知天则」与「意识生死」,本是同体,在同体处,不只说明了良知「善法」,亦说明了欲缘「恶法」。而去「恶」还「善」,只是「绝意去识」,而所谓「绝、去」,亦非弃而离之,扫而荡之,乃只是换客为主,还其本来面目而已。此见人生堕落之易,随时与光明同在;亦见人生超脱之机「一念自反,即得本心」,「愚昧得之,可以立跻圣地」。可悲可喜,迷悟之际,亦在反掌之间同体而见也。同体相依,是为圆说,则心性晦明出入之奥秘,尽在其中矣。 甚至万物之存在生命之起伏,皆隐然若现。此乃以下进而讨论存有论问题。
 
 
   第二节  儒家心学义理下存有论圆教义涵之探讨
  
  前文讨论天台宗圆教下的存有论,是归结到:「一切存有相摄相即而一体呈现」的。也曾分辨:这在逻辑或经验知识的立场,是没有权利论及如此的存有论的,甚至一般的存有论亦无权涉及。而在实践学问的立场,如言及之,是以实践的境界所体证的,尤其在儒释道三家皆是如此的。故可因着实践境界的真实性,而保障了存有论的可靠性。实践的根据在心性,通过工夫之把握,而证实世界之存在性。此中「心性」,是贯通于现实与超越两界的心性,则所证的世界亦是通贯现象与物自身的世界。在佛家天台宗所开发的圆教中,是以「一念无明法性心」之「一念三千」的「性具心性」,在「不断断」之「圆顿止观」方式下,呈显「一切法趣」「十界互具」之境界,而完成其「佛教式的存有论」。这样的的「心性」是以无限义来看的「心性」,这样的「存有论」是两重世界同时如如具现的世界。当然,这样的存有论,并不打击到从知识的观点说存有论之不可能的主张,亦不妨害到如康德所提的在有限的存在下的人是不可能进到此一步的警示。因为这样的「不思议境」的存有论是靠「不思议止观」所保障的。是修行上的事,不是一般经验中的事。也不是只从概念的分析在有限存有之限制下看人生的事。不过,如果生为一个像人一样的「有限的理性的存有」,想要达到其形上学之向往,达到即一念心而融摄三千世界之境界,亦即达到我心与世界一如而在之体现;而又不是采取一如康德之在「理性的要求」下,才能设准上帝之存在以说明之的进路。则必须承认人的心性即有此种「性具」之本性,必须承认人的工夫即有「圆顿」之可能,亦即承认人人有「成佛」之可能,甚至此可能是「从本以来」就是如此,如蔽衣里早就存在的明珠,甚至几乎可以说是:众生本来就是非走向「顿悟」不可的,本来就是非「成佛」不可的。
 
  当然,即如前文所已表示,佛家这样的以「心性论、工夫论、存有论」一体具在互为保障的说法,从论证上说,实有循环论证之嫌。若将之视为理论,它当然可以是空虚不可信的,而若视为实践之理论,则必须付诸实践了,才能在真实的生命感受中判断其虚实,而关于此种虚实之判断,并非吾人论文所可论议之事。吾人今之所论「圆教」者,只要明白其理论之内容及其表达之方式是否圆足即可。
 
  即今所要讨论的有关儒家心学义理中圆教下的存有论,亦不免会有类似佛家所遭受到的质疑。但总的来说,儒家所受的质疑应是比较轻微的,或者根本是可以解消的,盖因为儒家建立「心性论」之基础不同于佛教故。前文所表示,佛家性具的心性,虽在理上是「理即佛」的,但在迷中之「即佛」是不实在的,其实在性是必须在「圆佛」的境界中方能究竟证显。故究极地说,其修行过程虽说「性修不二」,但这只是「圆教」下的「圆说」,毕竟,修行是在「冥行」中进行的,以不直接从「主体性」立教故。纵使果位升高一阶,证显之理,即扩大一阶;而扩大一阶后,其所信守的可以往前探求之「根据」,以及即将面对的前程是何等样之境界,依然是「冥漠的」,此所以容易有「背性成迷」而「修恶」之说,且如智者《摩诃止观》第一章,说「随自意三昧」处所云:
夫善恶无定,如诸蔽为恶,事度为善;人天报尽,还堕三涂,已复是恶。何以故?蔽、度俱非动出,体皆是恶。二乘出苦,名之为善;二乘虽善,但能自度,非善人相。《大论》云:「宁起恶癞野干心,不生声闻辟支佛意。」当知生死涅盘俱复是恶,六度菩萨慈悲兼济,此乃生善。虽能救济,如毒器贮食,食则杀人,已复是恶。三乘同断,此乃称好,而不见别理,还属二边,无明未吐,已复是恶。别教为善,虽见别理,犹带方便,不能称理。《大经》云:「自此之前,我等皆名邪见人也。」邪见岂非恶?唯圆法名为善。
 
  虽然「修恶」说并不必然打击修行之兴趣,以别教前萻萨皆为「邪见人」,亦有警惕之深意,但于「实践理性」之表明,总还是消极的,凡此皆是因佛教从「无明」看人生之一特性所必带来的气氛,即使到了如禅宗所流传的六祖所悟的「一切万法不离自性」,而说:「何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。」这样的善说自性,善说万法,此中之自性之「清净」、万法之「生成」,还是澈悟后始可有一在圆满境界下的真实保证,不是众生起脚修行处即能自我肯认之者( 虽不碍其亦可以一时悟入 )。因着心性论的消极性,佛教的存有论,亦是极为虚灵的,万物只是在佛性之「解心无染」下「一体呈现」。而「无明」、「法性」相依,「无明」无根,「法性」亦无根可寻。从「无明法性两无住着」来解说三千世界之存在,这对九界中的众生,依然还是遥远而迷闇的。比之于佛家,儒家的心性论是从当下真实的创造性出发,是坦然亲切而明白的,一实一切实,故其存有论,亦带有坦然亲切而明白的意义。
 
  儒家心性之所以坦然亲切而明白,是因儒家的实践是「道德的实践」,而道德实践即始于「自觉」、「自明」之故。在道德之心的觉醒中,心性自我即有超越而无限之自证,而此超越无限之心灵,即因而证成天理天道之超越无限性,即其呈现,即自明「心性」与「天道」之不二,而天道不仅是形而上的概念,同时是创生之本体,此天道之存有论的创生义,与心性之道德的创生义是同质的。其实,也可以说天道之存有论的创生义是由心性之道德的创生义所规定、所证实。故举天道宇宙之全幅意义皆在道德的心性中证成,而完成儒家式的存有论。而这样的存有论之证成在儒家是很自然即可做到的,因为它本来就涵在道德实践之意义中。只要吾人真正循着实践之本义探求,即可得之。这样的存有论,如以当下「相即不二」之语表示之,则显现一「圆教」下的存有论。而不管是「心物不二」,还是「物物不二」亦都是在道德实践之诚中自然带到的。
 
  上文表示心性天道之贯通,自来有两种说法,一偏重心性论,而可以上通天道,一偏重天道论,而下可以贯通心性。前者以孟子为代表,后者以中庸易传为代表,而后世讨论兹多,不出此二家轨范。
 
   孟子因讨论性善不善的问题而引出心、性之区分,对「心」的概念特加重视。将心上提而为道德的心,是孟子首开其端的。心是道德的心,孟子直接从道德心的活动处—―四端—―指出人心之善。其言云:
 
人皆有不忍人之心︰︰所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。
 
  恻隐、羞恶、辞让、是非,都是「心」的表现之端倪,可也可以说是「情」。(此「情」亦通于孟子所谓「乃若其情,则可以为善矣」之「情」)。说它是情,是说它是可以在经验中直接体验到的。但这是道德之情,是觉情,其根据则是超越的「理」。故孟子又云:「恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也;」仁、义、礼、智,是理,亦是天之所予我者。天之所予,即是「性」,是道德实践之超越根据。而此根据,吾人则通过四端之表现而真实地切感之,把握之,体证之;因此,「性」之所有内容可以在「心」表现;反过来说,亦要透过「心」才能表现。
所以孟说:「尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。」( 尽心上 ) 充分去实现道德的「心」,即可以证知「性」的内容,并进而印证「天」的意义。至于又说:「存其心,养其性,所以事天也,殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。」
( 同上 ) 又云:「夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?」( 同上 ) 等语,皆表示心性与「天」与「命」有一存在上的呼应与感通。此事固难论,如孟子所谓:「万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉」( 同上 ) 冯友兰即指之为「颇有神秘主义之倾向。」 如果「神秘主义」是「乃指一种哲学承认有所谓万物一体之境界。在此境界中,个人与全( 宇宙之全 )合而为一,所谓人我内外之分,俱已不存」( 冯书自注 ),则是多数儒者的共证,或至少向往于此境界。而达至此境界,并非只是一哲学之独断,乃是依于道德心性之自觉而自然进至的。此意在宋明儒尤多所发挥,兹略举数例以明之。如张横渠云:
 
大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为有外,世人之心止于闻见之狭,圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下,无一物非我,孟子谓尽心则知性知天,以此。天大无外,故有外之心,不足以合天心。天体物而不遗,犹仁体事而无不在。
 
程明道云:
 
医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。「仁者」以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自与己不相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故博施济众,圣人之功用。仁至难言,故曰:「己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。欲令如是观仁,可以得仁之体。
 
  胡五峰云:
心无不在。本天道变化,为世俗酬酢,参天地,备万物。心之为道至大也,至善也。放而不知求耳。
 
  又:
 
或问性,曰:「性也者,天地所以立也。... ... 性也者,天地鬼神之奥也。
 
  陆象山云:
 
「万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。」「吾践履未能纯一,然纔自警策,便与天地相似。」「道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。仁义者,人之本心也。」「此理塞宇宙,谁能逃之?顺之则吉,逆之则凶。」「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。」「宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙。」
    
   王阳明云:
 
良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出。真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代? 
 
又云:
 
    大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁,本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然,彼顾自小之耳。
  
在宋明儒之言论中,似此者,不一而足,俯拾即是。盖以「心性」体「道」,以「心性」证「天」,以「心性」通「万物」,是原来孔子「践仁知天」一义之转这,随各人时节因缘而体悟以说出者。以上所说重点在以「心」通「性」,以「性」合「天」,是切合「以实践证存有的」理路。而在儒家传统中说「心性天道之贯通者」,另外又有一路,如《中庸》、《易传》之立言,是从「性」、「天」说起的,然以哲学之理论衡之,其中所讲的「性、天」,若无法证自我心,则其「天道论」只是一「独断的猜测」。而原来的实践道德亦是「以存有论规定」下的道德,是属于「他律道德」,而违离儒家成德之教的原意。但中庸易传是否如此呢﹖吾人可以据文献反复考察之,《中庸》之语句如:
 
     天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也。可离非道也。(第一章)
 
   《易传》语句如:
 
大哉干元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。干道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。(干彖)
一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。(系辞上第五)        夫干,其静也专,其动也直,是以大生焉;夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。(系辞上第五)
 
   若只看在这些文句,则显而易见的,中庸是由「天命」说「性」(人之性),由「率性」说「道」,再由「修道」说「教」;易传由「干元统天」说到「性命保合」,由「一阴一阳之道」说到「善、性」,由「乾坤天地四时」说到「至德」。都似是从上说下来,亦即从形上本体(如天、干)或宇宙气化(如阴阳)说起,以引至于人生道德之事。故不免有「以存有作为德性价值根源」之疑,如近人劳思光先生之所定而期期以为不可者。 况且吾人于上文亦曾论及:以存有作为德行价值根源者,不属自律道德。故若只依中庸易传这些表示来判断,则中庸、易传不能表现儒家「成德之教」的重要义理,劳思光先生之疑问是应该的。然则中庸易传又有其它表示,由此可知其不必止于如此者。如在中庸屡言至诚:
 
唯天下之至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。(朱子章句第二十二章)
其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则着,着则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。(朱子章句第二十三章)
诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚,无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。(朱子章句第二十五章)
 
《易传》亦有基于心性论之语:
 
昔者圣人之作易也,幽赞神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性,以至于命。(说卦传第一章)
子曰:「颜氏之子,其殆庶几乎﹖有不善,未尝不知;知之,未尝复行也。易曰:『不远复,无祇悔,元吉。』」(系辞下第五)
 
   中庸所谓「诚」,虽超越内在两面兼说,而从「尽其性」(己性推到「尽人之性,尽物之性」,以至于「与天地参」。从「成己之仁」与「成物之智」,而见性德之合内外。易传以为「生蓍、倚数、立卦、生爻」,皆圣人所作;而「和顺于道德」可「理于义」;「穷理尽性」可「至于命」等等。则皆见由下往上,由内而外推扩之意,与孟子由「尽心知性」而「知天」,及言「扩充」之义相类。且中庸「致曲有诚」一段与孟子「诚者,天之道也;思诚者,人之道也;至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也」 之说,几完全相同。孟子「思诚」,即中庸「致诚」之义。易传以颜回「有不善未尝不知,知之未尝复行」之德行释复卦初爻之义,此则与论语「不迁怒,不贰过」,「为仁由己」之说义理全同,亦与孟子「仁义内在」之旨不悖。可见中庸易传,虽有形上学宇宙论语句,似是以「存有」规范「道德」,而据此数文看来,其实仍是以「内在心性」之道德实践以规定天道,以之了解存在界。周濂溪、张横渠等人皆以此方向解释中庸易传,王阳明亦由此方向来了解,故列举中庸易传亦将之隶属「天道性命相贯通」之「心学」传统之下,而其弟子王龙溪更好引易传「颜子有不善未尝不知」一语作为其「先天之学」「简易之教」的典据。可见中庸易传的这种诠释,是宋明儒所共许的,从简略的经典文句中,共许此义,也代表了对「天道性命相贯通」一义的积极态度。
 
   后来宋明诸儒立言,亦常有此两路,凡自天道而立意者,皆绾贯心性而言;凡自心性说起者,亦常通达于天道。前者如周濂溪《通书》开宗明义,即云:
 
诚者,圣人之本,「大哉干元,万物资始。」诚之源也。「干道变化,各正性命。」诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰:「一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。」「元亨」,诚之通。「利贞」,诚之复。大哉易也,性命之源乎?
 
  又如程明道云:
 
所以谓万物一体者,皆有此理。只为从那里来。「生生之谓易」,生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏,推不得。不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理,小了他底。于这身来都在万物中一例看,大小大快活。
 
万物皆备于我,不独人尔,物皆然,都自这里出去。只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理俱在,平铺放着。几时尧尽君道,添得些君道多,舜尽子道,添得些孝道多?元来依旧。
 
  若此类言论,亦几乎家家俱有,这也是儒者之共义。当然,若先讲内在主体性,而以之印证形上学,如孟子者,固已直接可知是以道德规范存有。而先讲超越性一面者,若本来就不否认内在道德性,则亦未必可遽断之为「以存有规范道德」。而或许可以说其形上语句,是为道德心之所照射或印证下的感悟之语。此亦如孟子明以内在道德心为本,但在「尽其心者,知其性也,知性则知天」之贯澈中,亦可以说「万物皆备于我」、「上下与天地同流」,进而言之,亦可以说到「与万物为一体」。然则,先说万物与我同体,如「生则一时生。物皆然,都从这里出去。百理俱在,平铺放着」等语,安知其非先有如孟子之感悟体贴,而后说出带形上色彩的语句?故两路原不碍其可以默契相通—―「道德性」根源于「天道之创生性」,而「天道创生」亦须从「道德性」了解、印证和贞定。只要承认道德之主体性,则内在感悟之深,先自内说;或超越体证之切,先自外说,均无不可。自内说者必澈外,自外说者,不遗其内。亦皆未离孔子浑圆饱满轨范。虽未离孔子轨范,而就其所偏重特达处以畅发之,则亦在不歧出的原则下各向前开拓了一段光明,此亦创造之表现也。
 
  在道德实践所证的「心性天道相贯通」之义理下,心性因着天道之遍、满、常而亦遍、满、常。天道则因心性之真、实、切,而亦真、实、切。吾心与万物为一体,皆是此理之贯彻周流。实理贯澈于实事实物,以至于自天地而言,「都从这里出去」,故必言「天地万物为一体」也。在人而言则「天地万物为一体」,「非意之也,其心之仁,本若是与万物而为一也。」乃至于不独圣人能体此「与天地万物为一体」之德,「虽小人之心,亦莫不然。」( 阳明语 )又岂惟人之生也与于此理,「万物皆备于我,不独人尔,物皆然」,盖「都从这里出去」,此理本在天下,虽若尧舜,亦不能增损之。所谓「百理俱在,平铺放着。」
 
   言理至此,可谓精义入神,充实而美,光辉而大矣。至此现实与超越两面充盈,即具备了「圆教」应有的内容了。而此种义理,若再以大而化,化而神之语表示之,则「圆教」之圆顿、圆熟、圆融之境界,更为浮显。虽于义理无所增益,而儒者成德之教,自有此高明一面,成熟后自然显现。表而出之,亦是实践哲学中应有之事也。如程明道善言「一本」,「一本」,即是「圆教」之规模,兹略引其文以为范例,非谓他人无此意也。
 
「忠信所以进德」,「终日干干」,君子当终日对越在天也。盖「上天之载,无声无臭」,其体,则谓之「易」;其理,则谓之「道」;其用,则谓之「神」;其命于人,则谓之「性」;率性,则谓之「道」;修道,则谓之「教」。孟子在其中,又发挥出浩然之气,可谓尽矣。故说神如在其上,如在其左右。大小大事,而只是诚之不可掩。澈上澈下,不过如此。形而上为道,形而下为器,须着如此说:「器亦道,道亦器」。但得道在,不系今与后,己与人。
 
尝谓「以心知天」,犹居京师往长安,但知出西门,便可到长安。此犹是言作两处。若要至诚,只在京师,便是到长安,更不可别求长安。只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,更不可外求。
「穷理尽性,以至于命」,三事一时并了,元无次序。不可将穷理作知之事,若实穷得理,即性命亦可了。
 
  似此易、神、气性、修、心、理、命、天、道、器,皆「一时并了」,浑而为一,「不系今与后,己与人」,所以必须「当处便认取,更不可外求」。一切皆在心性遍摄之内,一切皆在天理运化之中,凡分为二三者,皆打成一片,此之谓「一本」,说实践之理,必说到此步而后妥贴,故云:「若不一本,则安得先天而天弗违,后天而奉天时?」而最后更连此一本也不容说,如云:
 
    言「体天地之化」,已剩一「体」字。只此便是天地之化,不可对此个别有天地。天人本无二,不必言合。
 
不仅自正面光明理性言不二,且是即着现实善恶看天理,而言不二,如:
 
天下善恶皆天理,谓之恶者,本非恶,但或过不及便如此。如杨墨之类。
事有善有恶,皆天理也,天理中物须有善恶,盖物之不齐,物之情也。但当察之,不可自入于恶,流于一物。
 
  此言非谓天理有恶或恶自天理而生,乃是人落于现实世界中,天理通过人生现实之屈折的表现,而有过与不及,识得其过与不及,识得其参差不齐,即是天理所在。如于杨墨,则开其权而决之,以显其实,则见其亦是圣人之一道,「天下之好也」( 庄子语 )。物之不齐,不厌不避,察而不入,善以处之,则不仅当下「解心无染」,且亦正是天理之表现处也,端视处之何如耳。胡五峰曾说此理极明,所谓:
 
道充塞乎天地,而拘于墟者,不见其大。存乎饮食男女之事,而溺于流者,不知其精。... ...夫妇之道,人丑之矣,以淫欲为事也,圣人则安之者,以保合为义也。... ... 
凡天命所有,而众人有之者,圣人皆有之。人以情为有累也,圣人不去情。人以才为有害也,圣人不病才。人以欲为不善也,圣人不绝欲。人以术为伤德也,圣人不弃术。人以忧为非达也,圣人不忘忧。人以怨为非宏也,圣人不释怨。然则何必别于众人乎?圣人发而中节,而众人不中节也。中节者为是,不中节者为非,挟是而行则为正,挟非而行则为邪。正者为善,邪者为恶。 
 
  道充于天地之间,无物非道之显,圣人处之,则无事而非德之用,所谓「天理人欲,同体而异用,同行而异情。」 邪而用之,正者反为邪;正而用之,即邪而亦正,只须「进修君子,宜深别焉。」不离一法而成君子之德也。明道所谓:「夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。君子之道,莫若廓然而大公,物来而顺应。」仁德流化,万普万应,无蔽无碍,圆顿圆融,而显圆圣之教者,尽在于斯。而所以能达此境者,亦原本之于「心学」中「心即理」一义下「天道性命相贯通」之理也。
 
 
第三节  儒家心学义理下工夫论圆教义涵之探讨
 
  所谓「工夫」,即是实践的真实行动。所谓实践,是一个生命主体,即着「理念」的向往与追求,而表现其理念于其实存生活中之活动。儒家道德之实践,就是依心性之自觉,而步步展现天理天德于自我人伦日用之过程;其中所谓心性,是以天理为内涵的心性,是实践之根据,是实践之「体」。而步步展现之功能,则称为「用」。无「本体」无以开「工夫」,无「工夫」无以证「本体」,儒者成德之教,最重本体之自觉,亦重工夫之切己,可无庸举论。兹只探讨其在「圆教」下的表现特色。所谓「圆教」下的表现,是全天理在生命中完全朗现,全生命是天理之流行。即体是用,全用是体,一无挂碍之圆满表现。上文曾有讨论之小结云:「圆教下的工夫论,是欲做一即任一行动而开发其证现完整理念的工夫。」在佛教表现为「不断断」。在儒家则可为说为「体用无间」(按:可以表达此意之词甚多,而因伊川及阳明居均有此语,故以此语为代表)。即达到「工夫」与「本体」的完全一致。然而无庸再烦述的是:这样的「工夫」,亦要本于在儒家「心学」传统中「心即理」一义下「天道性命相贯通」之理,才有可能。
 
  要达到工夫与本体的一致,在理论上,当有两种说法。一、自根据说,即本体开工夫,则全体是用。二、自作用说,即工夫证本体,则全用是体。实践之学是整体表现的,所以上文讨论圆教下的心性论与存有论时,已明白可见凡「心性论之圆满」已涵「存有论」在其中,即表现了「全体是用」的意义;而「存有论之圆满」,不过是「心性论」之完满体现,又表现了「全用是体」的意义。因此在「心性论」与「存有论」之讨论中,已经从两方面带出了「圆满的工夫」之内容,而这样的「工夫」是有一种很虚灵的超化意味的。自来儒者之教因为重视在日常实践的鼓舞,至于「工夫的化境」则自在其中,不须多言,所以对于工夫,往往多说「克治」一面,少言「化境」一边,甚至对于「高明」有所「避讳」,目之为「禅」(如朱子说陆象山为「禅」,而阳明及其弟子王龙溪亦常被指为「禅」,大体是因讲「工夫」讲得「太高」之故)。故所谓「圆熟的工夫论」,常是隐而不发,正面常谈者,首推王龙溪。兹为使「工夫」的讨论更加直接而显明起见,愿藉善言「工夫化境」之王龙溪之说以为例。王龙溪是承继阳明的,宣扬「心学」不遗余力,故亦属「心学传统」中人。其学说主旨中的所谓「先天之学」「简易之教」等,其实皆是「心即理」一义的发挥,其学说之精华即在于将阳明所传的「心学义理」发挥至于显豁之极致(此义见下文即明),正在此显豁之极致下,而有「圆教」境界出现,故以王龙溪为例,亦正适合吾人之论题也。王龙溪学说之特色可以用「四无」来含括,其说工夫亦于「四无」说中见,故今从「四无」说起。所谓「四无」是对照王阳明「四有」之教而说,「四有」之教,是教人依「无善无恶」之「心体」所发的「知善知恶」之「良知」,面对「有善有恶」的「意之动」去做「为善去恶」的工夫,以回归「心体」之「[纯善无恶]。所以在实践之过程中,难免尚有「对治」之相,这本是实践之常义。然而王龙溪的「四无」,则或从「四有」之根据处,即「无善无恶」之「心体」处,直接说「由体显用」之可能,或在「四有」之成熟处,即回归「[纯善无恶]处,脱化工夫之执着而说「即用见体」之境界。这种说法未始不合作,但却是实践之特义。其实,诸大儒之修为与其教言,莫不有「四无」之理境含于其中,说与不说而已。而王龙溪特别详说之,亦儒者成德之教,当有之义理也。当然,依照实践的「本体、工夫」两大面向,故若说「工夫」,也就必须两面俱到地说,在理论效果上才算完整。王龙溪之工夫说,即两面俱有所表现,兹先整理归结为以下两重点,然后再以文献展示之:
一、是先从此「体」上看,问如何去「见体」,即在「见体」上做工夫。而此「工夫」不是真的可用一套什么特别的「工夫」去「见体」,因为所谓「体」,原是超越而不可以任何思虑去「求」、去「见」的。故所谓「见体」之「工夫」,实乃是「悟本体即是工夫」之「悟本体」的工夫。「悟」,并亦不是一套什么先行的工夫,而乃只是「本体」之自悟,此「自悟」之工夫乃是一「非工夫」的工夫。王龙溪认为此「非工夫的工夫」才是最首要的工夫,盖因若不「悟体」,则一切「工夫」皆失所根据,而失去真正的「工夫」的意义。
二、是就已有的「工夫」而说,因为反省到:所以有如此如此的工夫,背后必须都有「本体」为其根据,这样的「工夫」才算是真正的「工夫」。但人在对治的「工夫」中,难免执着于眼前的「对治」之紧张相,而忘却原来所依据的「本体」之「本来具足」,故「工夫」之最成熟的表现,实应放弃「工夫」之执着,如果「工夫」真是依「本体」而来的「工夫」,则只要放下工夫之执着,那本体便明明白白呈现出来。且唯有放下「做工夫」之一念,本体才能完全恢复。故工夫到此地步,须做一个「合本体的工夫」,这「合本体的工夫」乃是自原有「工夫」而忘其「工夫」之「工夫」,「忘工夫」之「工夫」乃是一「无工夫」的「工夫」。王龙溪认为此「无工夫」的「工夫」,才是最后之「工夫」。以下分两小节详为表述之。 
 
壹、悟本体的工夫
 
   王龙溪「四无」的主要实践主张是「若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物」。其实践方式是纵贯的,由上往下开的,直接是开拓创造的,可称之为「本体论的实践方式」。而此本体论,并非思辨形上学中的本体论,亦即并非理论地预设一最高的存有,而以此存有以规定道德。此本体论是在道德实践中所印证的本体论,其建立的方法是所谓「逆觉体证」:从人的实践活动说「逆」,即自现实的有限之道德活动中逆反回去体证那超越的无限的实践之根据——心体良知。此所以可能,乃因「心即理」故。反过来说,亦无所谓「逆觉」,而只是那超越的心体良知之自我活动而呈现在人之心上。体证即是自证,此因「理即心」故。只因自证,故无可诤。(若真正去实践便能体证,不去实践体证,诤也无用。)这是讲「心即理」一主断中所必含有的义理,这都是实践义下之分析命题,前文屡及此意,不必复赘。一旦实践之超越根据「心体良知」可以真实呈现,朗然在目,则一切实践之行为莫非此「心体良知」之自我流行,就「心体良知」之发动说为「意」,就发动之明觉说为「知」,就明觉之感应说为「物」,四者一体浑全,此即从体上直显「四无」,可以称为「体四无」。心体良知本相即是如此,本有如此力量,不从此处着眼,转出去寻别个路头,本源既不清朗,四者皆无归着,枉费工夫。故龙溪曾告人云:
 
吾丈深信师门宗说,一切顺逆应感,勘得更何如﹖此件事,是吾人随身资粮,不可一时不究察,但其间煞有机窍。若不得其机,不入其窍,虽终日检点矜持,只成义袭之学。且如司马君实平生无妄语,心事可质神明,名重四夷,岂非世间豪杰之士﹖但一念入微,未得稳贴,每疚于心,时常念个中字,未免又为中所缠缚,其拟玄作潜虚,亦是系心之法,以其未得机窍也。人心本虚,本有未发之中,若悟得时,中不待念,虚不符潜,反身而求,无不具足,时时慊于心,是谓集义所生,孔孟家法也。自古圣贤须豪杰人做,然豪杰而不圣贤,亦容有之,未免行不着习不察,未为闻道,以其未悟也。
 
   此种言论不外强调「见体」之重要,所谓「机窍」,即是阳明所谓「学问头脑」之意。「体」是用之本,是工夫的头脑,反身而求,识得「良知」,由此生发种种实践之行,才是真致其良知,才是「集义所生」。否则虽如司马君实之有守有为,也只是「义袭」而已。因为司马光之「守中」,说到最后也是从心外拿个东西来维系此心,这只是龙溪所谓从世间捡个好题目来做而已。 不是此心之自慊,便是「义袭而取」,此心本无不具足,若从外面拿个东西来「守」,此心反为所缠缚,终成心之累赘,最多只做得豪杰地位,不能入圣贤之门。
 
   案,龙溪此种见地极其精严,若照此标准勘察,则世间甚少合格者。但立此标准并不算错,而且非常重要,世间人人都有些道德实感,也有些道德经验,但大体是「行焉而不着,习焉而不察」,不有一番痛切之「悟入」,「纵如何煞,也是凡人」(借用朱子论学语)。「悟入」,即「见体」也,阳明亦曾说「乃若致知则存乎心悟」,龙溪特强调之,故一直要人在此「悟」上做「工夫」,所谓「学以见性为宗,若见得性之全体,所造自别,亦存乎心悟而已」。「悟门不开,无以征学」。「悟」乃圣学第一要事。何谓「悟」?王龙溪曾云:
 
天泉证道大意,原是先师立教本旨,随人根器上下,有悟有修,良知是彻上下真种子,智虽顿悟,行则渐修。譬如善才在文殊会下,得根本知,所谓顿也,在普贤行门,参德云五十三善知识,尽差别智,以表所悟之实际,所谓渐也。此学全在悟,悟门不开,无以征学,然悟不可以言思期必而得。悟有顿渐,修亦有顿渐,着一渐字,固是放宽,着一顿字,亦是期必。放宽便近于忘,期必又近于助,要之皆任识神作用,有作有止,有任有灭,未离生死窠臼。若真信良知,从一念入微承当,不落拣择商量,一念万年,方是变识为智,方是师门真血脉路。
 
   龙溪在此将「悟」与「修」分属「智」与「行」,谓「智虽顿悟,行则渐修」。好像有「顿悟」、「渐修」两套工夫,其实这里还是强调要先「悟」,以「悟」统「修」,以「行」实「智」,如善才先顿得「根本知」,先悟一「头脑」,方好起「修」,所起之修方有定然之方向,亦可说方有价值之自觉。至于所谓「悟有顿渐,修亦有顿渐」一语稍涉复杂,吾人普通只说「顿悟」,「渐修」两种,今则分四种,此须解开来说,以悟而言,有「顿悟」,有「渐悟」,此较易理解,所谓「顿悟」应指一时而悟,而渐悟则是慢慢入悟,这是就个人悟入之难易迟速而立言。及其一旦入悟,其所悟本质应无差别。
 
   而另一方面,在修上说有「顿修」、有「渐修」,则其语义之了解当不可如「悟」之有难易迟速之分,而说有一旦之修与渐磨之修,则所谓「顿修」应指悟后起修,因为虽在理上有悟,但人之习心尚在,故尚须有修,但此「顿修」是常在心体良知自觉中实践,如善才之先悟后修。而所谓「渐修」,则是未能明悟本心,只或随人言语或因自己模糊之道德感而修,则此两种修法,其所根据之道德理性,虽不必异趣,但其实践之意义与价值将随「悟」之自明程度而有不同。以天泉证道之语合释之,则顿悟是属于「上根之人悟得无善无恶心体」者,渐悟是属于「中根以下之人,未尝悟得本体」者,而「顿修」是指「虽已得悟,仍当随时用渐修工夫,不如此不足以超凡入圣」而言,「渐修」是指「未免在有善有恶立根基,心与知物皆从有生,须用为善去恶工夫,随处对治,使之渐渐入悟」而言。
 
   总之,从「悟」而言,不论顿悟渐悟,其目的都在「悟」;从修而言,顿修是要完其所「悟」之精粹,渐修是要期一旦能因修入悟,亦即修之目的在于要保障此悟之能达到与达成,当其精粹性一旦完全达成,引渐归顿,则「意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫」,而进入「四无」之「圆教」境界。而致良知之教亦于焉完成,故讲「四无」,在体上必「以悟统修」,即修指悟,在用上必「引渐归顿」,顿而化渐。要之,化渐归顿亦修以向「悟」耳,悟必有顿,悟即能修,一切为了「悟」,一切归向「悟」,故云「此学全在悟,悟门不开,无以征学」也。至于如何致悟,则亦似有门路可寻,王龙溪曾有〈悟说〉一文以论入悟途径。
 
    君子之学,贵于得悟,悟门不开,无以征学。入悟有三:有从言而入者,有从静坐而入者,有从人情事变炼习而入者。得于言者,谓之解悟,触发印正,未离言诠,譬之门外之宝,非己家珍。得于静坐者谓之证悟,收摄保聚,犹有待于境,譬之浊水初澄,浊根尚在,纔遇风波,易于淆动。得于炼习者,谓之彻悟,磨砻锻炼,左右逢源,譬之湛体冷然,本来晶莹,愈震荡愈凝寂,不可得而澄淆也。根有大小,故蔽有浅深,而学有难易,及其成功一也。
 
   此处虽举解悟、证悟,两种「悟门」,与彻悟并列为三。其实前二者皆是彻悟之某种方便入路而已,此两种入路,实非真有所「悟」,只可说是悟之门阶或是悟之预备,其最后之真实必指向「彻悟」,故「解悟」或许是小根人走的路,但不是限定小根人就只能停于言诠,不能据外宝为己有,证悟或许是中根人走的路,但亦不是限定他只停于收摄保聚,不许断其浊根而涉境安然。当解悟者一旦豁然于其所知解者实是自身所本具,而付诸实践,当证悟者一旦知其所证者不只是一超绝之理,亦且是一实践之则,而不离实践,则此二悟皆可渐次进至于彻悟。比诸佛教天台宗之说法,则众生阴识心中,已是具万德,开权显实,发迹显本,则因着「一念无明法性心」之即无明转法性,纵使众生根器不同,但一念入悟,「及其成功,一也」。此便是走向「圆教」的说法。唯龙溪是站在龙溪是站在儒家立场说话,儒者入悟所依心性是在「道德本心」、「天命之性」,「天命之性」遍一切,「道德本心」遍一切,即此一念悟入,便与天地相似。而儒家并不说「一念无明法性心」,盖儒家心性以道德意识为内容,以逆觉体证为进路,与佛家之心性观念不同之故。
 
   至于说「得于炼习者,谓之彻悟」,并非随意地指任何「炼习」,皆可谓之「彻悟」。其所谓「炼习」,乃是直本「本来晶莹之冷然湛体」即于人伦日用中而「炼习」之,亦即「工夫不离本体,本体不离工夫」,「致知在格物上用」之意。相对于前二悟而言,「解悟」是根本未接触到本体之真实,若由此而有工夫,亦是「识」,不是「知」,「证悟」是虽于本体之超越性若有所得,然只是形式之虚拟,未能当下即与工夫相应合,二者皆不能完其「心体」之本然,都在半途中而须再进一步。故不说「悟」则已,要说「悟」,最简捷的路是依心体之本性而入悟。所谓心体之本性,依王龙溪之了解,首先心体之存有是「见在」而活动的,其次心体之功能是「完整」而一贯的,依此二义而入悟,便是本着心体之见在性而成就其实践之完整性(本体与工夫之相即性)。因着「见在性」,吾人便有超越「言诠」之可能,也不必然依靠「静坐」而见体,因着「完整性」,本体即工夫,致知即格物。吾人必在实践中悟,且在悟中实践,悟即实践,实践即悟,实践与悟是一不二,方谓之「彻悟」。「彻悟」之境,本体与工夫是一不二,至此,便可用「四无」表示之。一如天台家之讲「因果不二」、「性修不二」也。
 
   王龙溪之教法,虽去阳明不远,但若欲自其特色言之,即就其「圆教」之
倾向言之,则王龙溪实喜教人直接从「彻悟」之路入,亦即教人由心体良知之
见在性与完整性悟入,即本文所谓直接做「见体」之「工夫」,认为这才是最
简明而切要的入路,王龙溪称之为「先天简易」之学,以与「后天繁难」之学
相对,其言云:
 
先生谓遵岩子曰,「正心,先天之学也;诚意,后天之学也。」遵岩子曰:「必以先天后天分心与意者,何也?先生曰:「吾人一切世情嗜欲,皆从意生,心本至善,动于意,始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动,自无不善,一切世情嗜欲,自无所容。致知工夫,自然易简省力,所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,纔落牵缠,便费斩截,致知工夫,转觉繁难。欲复先天心体,便有许多费力处,颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行,便是后天繁难之学,不可不辨也。」 
   按,此段话与另一处话合看,将更明白王龙溪立说之意,于《王龙溪全集卷九答赵尚莘》书中有云:
 
夫良知本来是真,不假修证,只缘人我爱憎分别障重,未免多欲之累,才有所谓学问之功。尧舜清明在躬,障蔽浅,是即本体便是工夫,所谓性之之学。汤武以下,嗜欲重,障蔽深,是用工夫求复本体,所谓反之之学。其用力虽有难易深浅不同,而于良知本来,实未尝有所加损也,然非独圣贤有是也,人皆有之,虽万欲腾沸之中,若肯反诸一念良知,其真是真非,炯然未尝不明,只此便是天命不容灭息所在,只此便是人心不容蔽昧所在,此是千古入贤入圣真正路头,舍此更无下手用力处矣。吾人不学则已,学则当以颜子为宗,颜子不远而复,且道颜子是何学?乃孔门易简直截根源,先天之学,非可以知解想象而求者也。
 
   「良知本来是真,不假修证」,「心本至善,动于意,始有不善」是龙溪毕生讲学特色所在,此是说良知之超越性与纯粹性。先从良知之超越性纯粹性着眼,而加上对良知之普遍性见在性之肯信,便又说「非独圣贤有是也,人皆有之,虽万欲腾沸之中,若肯反诸一念良知,其真是真非,炯然未尝不明」,若能就此「天命不容灭息所在、人心不容蔽昧所在」而当下悟此心体,则「意所动自无不善,一切世情嗜欲自无所容」,而「致知工夫自然易简省力」,由此而说「先天」之学,「正心」之学。龙溪此所谓「先天,后天」二辞借自易之干传,而用之以讲「本体工夫」之关系,在他处曾谓「良知是先天,致良知是后天」, 故所谓先天正心之学,即是从超越之心体悟入,「心体」自是「先天」之本有者,悟得此体原是我之本有,并是即存有即活动之活体,顺之而发,纵贯流出,便自一切具足,「致良知」之一切事皆由先天心体自然而行,即已发即未发,即工夫即本体,此「是后天奉天时之指诀」,即此纵贯之「奉」成,而说「简易」之学,这都是「心即理」一观念落在实践工夫之讨论中辗转分析所必至者。
 
   惟牟宗三先生已指出,龙溪此处所谓「正心」之「正」实无意义,只是借用「正心」表示顿悟,不是《大学》语脉中的「正心」,亦不是阳明解说正心诚意致知格物系络中的「正心」。阳明之正心,是工夫之结果,其工夫在诚意,所谓「工夫到诚意,始有着落处」。「正心」只是虚说,其工夫实处在诚意,诚意是焦点,诚意底根据是致知,今龙溪单提正心是先天之学,显然不是阳明解说系络中的正心,阳明底解说系络是四有句,而龙溪底先天之学则意在说四无,「正心」实即直下顿悟本体也,在此顿悟下,心意知物一体而化,不但是「致知工夫自然易简省力」,而且实亦根本无「致」底工夫可言。故在此再说「致知工夫易简省力」便成多余,而且易生误会,因为可令人想到有两套致知工夫-----一套是省力的,一套是繁难的,由此恐易令人有舍难趋易的想法。
 
   其实,在先儒之教中,如孔子之「仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」 如孟子之「子归而求之,有余师。」 象山之「吾于践履未能纯一,然纔自警策,便与天地相似。」 等语,都对人发出极高之期勉,亦类似龙溪「悟体」之教。此种教言在理论上固是极其高美,但在现实人生之成德过程中,非但不「简易」,而且实是最难。盖以其无路可循,无工夫可做也。此是龙溪所谓:「这些子如空中鸟迹,如水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背」,「道不可言说意想而得…悟也者,圣学之几微,无所因而入」者,若于此处勉强说有「见体」之工夫可做,则必非平常所谓的工夫,而是做「如何明确地把握并真实地呈显吾人所本有的那能开工夫之根据」的工夫。这实是一种「自反自照」的工夫,是一种「或跃」的工夫, 一种「虚层」的工夫,故吾称之为「非工夫的工夫」。这种工夫,若纯从体上说,则可说是此不容泯灭之体之自我跃动,自我照明。但这样说似又与人无关,故亦可自「见体」之「见者」说,若自此说,则龙溪以为吾人须对那即体即用之良知「信得及」,而于此信及之处「自一念悟入」,「直下承当」,龙溪尝自谓「致良知三字,及门者孰不闻,唯我信得及」。可见「信得及」亦非易易者,又常有劝人入悟之言曰:
 
夫天生吾人,不徒浪生,亦不徒浪死,必须有个安立处。此是吾人一生大主意,主意既定,一生精神命脉,尽皆归管。:::此得不从外来,直须自信本心,从无些子倚靠处,确然立定脚根,一切务外好名,凡情习态,全体斩然放下,一毫不使萦绊胸中,始为有用力处。若从精采上驰逞,气魄上凑泊,想象闻见上求解悟,皆是前病,改头换面作障缘,皆非所谓自得也。
若信得良知及时,时时从良知上照察,有如太阳一出,魑魅魍魉自无所遁其形,尚何诸欲之为患乎?此便是端本澄源之学。 良知是斩关定命真本子。若果信得及时,当下具足,无剩无欠,更无磨灭,人人可为尧舜。 古云,「但去凡心,别无圣解」。若此一真,当下自反,即得本心,良知自瞒不过,世情自假借不去,所谓赤日当空,群晦自灭。吾人此生,只此一件事,更有何事搀搭得来。 
 
王龙溪处处以紧守先师之教自惕,其实即是紧守「心即理」一义也,在阳明良知之教之义理系统中,如能真切于「心即理」一义,则将不能不承认龙溪所「良知是一生大主意」,「当下自反,即得本心」,「若果信得及,当下具足,人人可为尧舜」(尧舜性之也),等等诸义。盖现实人生虽不免于万欲腾沸,而良知清明者亦随时在躬,君子道长,小人道消,法力胜则业力微,若能即此良知涌现处,「万握丝头,一齐斩断」,「悬崖撒手,直下承当」, 则「虽昏蔽之极,一念自反,即得本心,可以立跻圣地」。 此只是一理想,亦是一真实之可能?是难,是易?在此实难以言说论辩之,只是个人之自我默然体证。而所有教言,亦只具启发勉励之价值而已,不能代人用功也。如佛家天台宗之「观心」法门,纵使是「不思议观」,亦只客观说能观之法与所观之境,至于主体上真能有所得,亦须自做禅定工夫也。然开拓此一理论,提供一直截简易法门,对教理之开发,则有大贡献,同时也可以说对众生之引导有大页献。至少可以说这是实践之学所必有的一面道理,说明之,乃是完成教理本身所应有的发展。甚至可以说不管依何法门而修证,如真正付诸实践,要达最后之目的,亦总须归向于此。故若能于起步处,即向此而自信,向此而自勉,则其功必有甚于一般之学者。且此一路本自在人人心中,不假外求,凡圣同体,在信与不信,为与不为而已。龙溪常举颜回及乃师之德操为范例以勉人,兹举二则以见其概:
 
颜子发圣人之蕴以教万世,所学何事?颜子有不善,未尝复行,不远而复。复者,复此良知而已,惟此良知精明,时时作得主宰,纔动便觉,纔觉便化,譬如明镜,能察微尘,止水能见微波,当下了截,当下消融,不待远而后复,谓之圣门易简直截根源。
      师既献俘,闭门待命。一日召诸生入讲曰:「我自用兵以来,致知格物之功,愈觉精透。」众谓兵革浩穰,日给不暇,或以为迂。师曰:「致知在于格物,正对境应感实用力处,平时执持怠缓,无甚查考,及其军旅酬酢,呼吸存亡,宗社安危所系,全体精神,只从一念入微处,自照自察,一些着不得防检,一毫容不得放纵,勿助勿忘,触机神应,是乃良知妙用。以顺万物之自然,而我无与焉。夫人心本神,本自变动周流,本能开物成务。…此处致得,方是真知,此处格得,方是真物,非见解意识所能及也。」
 
   王龙溪强调学以「悟体」为急,但依龙溪之意,此「体」实可一旦而「悟」,古人已有能之者,岂不然哉?吾人虽不必在兵事倥偬中,然时刻必亦处于各种「对境应感」中,面对此一一之境况,当有一一与之应对之「念」,此一一之念,皆是一「用力」入悟之机缘。吾人虽不必如颜子之明敏,然「心如明镜,能察微尘」,是天之所与我者,若能真切自省此心,当亦能于纔「动于意」处便有所警觉,纔有所觉,便能化不善以归于善,致知在格物上用,诚意在正心上成,则格致诚正,一气一时完成。所谓一了百当,而「四有」即转成「四无」而完成其「四有」,此转成与完成,本是人人良知本体体性如此,非因人而有所损益于其间也。禹稷颜回同此入,颜回阳明亦同此入,而吾人所从证入者亦将不与异也。此不与异,不是有意而求同,而乃是不可或异,「心即理」义中的「心同理同」故也。以吾人普通之经验看,如此一念证入,一念万年,一成永成,何异登天之难?然龙溪之意,岂必期于人人即刻悟入,永不退转?然在理上说,必有此可能也,理之可能处即事之可能处,言说至此,只求人人反身自证耳,谓不能者,自弃者也。
 
         合本体的工夫
 
  凡说实践,有「本体」、「作用」两层,上文是就「本体」上直开作用。但除「见体」的工夫外,在一完整的「圆满实践」之理论中,如想要两面都说到,复应可析出对应于「作用层」的「去执」的工夫一面,这两面之最后目标虽都指向成德之教的一体而化,但若分别地自成德之教的起落处看,则「理乘顿悟,事属渐修」,从「见体」上说「悟」,在「悟」上可说「顿」(如上节之所论列者)。但在「修」处必说一个「渐」,这是从工夫上说,因人生而在现实中,将成德历程拉开来看,纵使如尧舜之「性之」,孔子之天纵,亦或迟或速地从渐中而修悟,且在既悟之中,亦必或难或易地即悟而修渐,亦即人总须做工夫也。一说工夫,即在对治中,对治,即有对治之「相」,此「相」,若从粗而言,则有所对,必有所勉强,所谓「矫枉过正」。其过正之处,过犹不及,又惹来另一面之病痛,如以刚矫柔,往往失于激直,此「相」若从细而言,则怀德不忘,大而不化,稍着意思,亦非性体之本然,而即此不忘之一念,终成障道之魔。问题是,工夫有无圆熟之境,而使工夫皆转成本体之如如流行,在龙溪之思理中此境界不但可以达到,而且顺着「心即理」义下的「良知教」本身,即要求其必须达到,不达此境,则可知其于「成德之教」未有深得也。亦即不说「心即理」则已,一说「心即理」,必至天机默运了无挂碍之「圆顿」而后已。龙溪有一极有名之判例:
 
荆川唐子,开府维扬。邀先生往会,时已有病,遇春泛,日坐治堂,命将遣师,为防海之计。一日,退食,笑谓先生曰:「公看我与老师之学,有相契否?」先生曰:「子之力量,固自不同,若说良知,还未致得在。」荆川曰:「我平生佩服阳明之教,满口所说,满纸所写,那些不是良知?公岂欺我耶?」先生笑曰;「难道不是良知,只未致得真良知,未免搀和。」荆川愤然不服,云:「试举看!」先生曰:「适在堂遣将,诸将校有所禀呈,辞未尽,即与拦截,发挥自己方略,令其依从,此是搀入意见,心便不虚,非真良知也。将官将地方事体请问,某处该如何设备,某事却如何追摄,便引证古人做过勾当,某处如此处,某事如此处,自家一点圆明,反觉凝滞,此是搀入典要,机便不神,非真良知也。及至议论未合,定着眼睛沉思一回,又与说起,此等处认作沉几研虑,不知此已搀入拟议安排,非真良知也。有时奋掉鼓激,厉声抗言使若无所容,自以为威严不可犯,不知此是搀入气魄,非真良知也。有时发人隐过,有时扬人隐行,有时行不测之赏,加非法之罚,自以为得好恶之正,不知自己灵根已为摇动,不免有所作,非真良知也。他如制木城,造铜面,畜猎犬,不论势之所便,地之所宜,一一令其如法措置,此是搀入格套,非真良知也。尝曰:「我一一经营,已得胜算,猛将如云,不如着一病都堂在阵」此是搀入能所,非真良知也。若是真致良知,只宜虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,更无些子搀入。譬之明镜当台,妍媸自辨,方是经纶手段,纔有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽,口中说得十分明白,纸上写得十分详尽,只成播弄精魂,非真实受用也。荆川怃然曰:「吾过矣,友道直谅为益,非虚言也。」
 
   唐荆川(顺之)之开府治军,已在其晚年,而其平日服膺阳明良知之教,至于「服尧之服,行尧之行」,其所修持,岂无所得?荆川本人可能已自认为完满无憾,而依龙溪看来,即于其一一所得而自许之旁,正复有一一之病痛随之而不自觉。举凡所谓「意见、典要、拟议、气魄、有作、格套、能所」等等,皆是习气上之挟带搀和,皆非良知之本然呈露,于此不拔除净尽,良知终不能如如流行,而复还心体之本然。若于此反而自以为是,沾沾喜之,则相似法反为障道魔,所谓「纔有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽,口中说得十分明白,纸上写得十分详尽,只成播弄精魂,非真受用也。」
 
   以上荆川之病,虽比之俗人,已极深细,然犹有名目可举,至于对「着了
一点意思」亦以为憾,有如老子「下德不失德,是以无德」、「大仁不仁,大辩
不言」之反省,则又更深一层矣,盖道家纯讲境界,而儒者则真在具体生命之
实践中呈现此一境界也。龙溪尝云:
 
下者溺于嗜好攀援,高者泥于见闻格套,高下虽殊,其为心有所向则一而已。夫心有所向,则为欲,无所向,则为存,将有所向,觉之早而亟反之,是为寡欲之功,存之之法。
人有私欲,只因有身有家,人无常活之身,身享有限之用,何苦妄认虚名,浪生幻念?一乡之善士,以一乡为家,一国之善士,以一国为家,天下之善士,以天下为家。其心愈公,则其善愈大,其所为善,乃心与人同,视之如一体,是所谓公也。与天下为公,公已至大,但恐于见在天下起念,是识见上生大公,故又追寻上古,无所为而为处,考验性根发动所在,纔无走作,此性学也。
 
   反省人生行为,由陷溺之粗者以至于精者,最后复连一点「心有所向」也视为「欲」,亦须「觉之早而亟反之」,此是从陷溺立言,必至于无所陷溺而后已,无所陷溺,方能复吾一体之仁,至于从正面行善而反省,行善而公,自公其一乡、一国,以至于与天下为公,其公可谓至大,然在此若还有一「公天下」之念,则还是识见做主,而非良知之纯然莹澈,故在此犹须有一层之超化,即必须到「无所为而为」处,性根发动才无走作,如此工夫,何等严密!而无明无尽,过恶愈除愈细,工夫愈细愈难,将工夫铺平下来说,此是一无止尽之历程,虽说无止尽,然良知之教,自当向最后圆明处而指路,且历程之无止尽,亦不碍一时而可超化,「心即是理」,而「良知见在」故也。此中即涵一个充实而饱满的「圆教」。
 
   在此须特别说明的是:龙溪说到此理境,虽往往用道家甚或佛家之言,然只是因任何实践最后圆成都有一浑化境界,自境界上说圆融,本是共法,不可只据龙溪之有此一面,便判定其学为不纯也。龙溪之悟本体既以「心即理」之「良知本体」为悟道动力本源,其讲工夫之圆熟,其背后之动力亦来自本体自己之要求也。考察一门实践学问之特质,主要在其所根据,在「体」,不在「用」,即在「心性论」处,而不在「工夫论」也。
  
综合以上「悟本体的工夫」与「合本体的工夫」,此意虽是出自王龙溪,但从引文中可见王龙溪乃是顺承阳明良知教而立言,亦即是由是在「心学」义理下立言,故其「工夫论」自是「心学」传统下的工夫论也。只是王龙溪之工夫论特别表现了圆教之精神,正合本论文之论题,故以之为例耳。实则,此乃「心学」工夫之自然走向,王龙溪独为标出而已,不可看成是一人之私见也。而王龙溪工夫论所特表现的「圆教」精神,全部可涵在一个肯信中:此肯信即是依「心学」传统中「心即理」之义套在「良知教」上说的「良知见在,当体可悟」之肯信。「心学」传统中所说的「心体」,本是完满现成而且随时不离人伦感应的心体,心体是「即心即理,即理即心」的活体。所以良知是「当下可悟,无不具足」的活智,此活体活智之全幅朗现,即是「心学圆教」之完成,亦即是「成德之教」的「圆满顿现」。纵使说一下难以全幅朗现,而不免从「工夫」、「有处」做起,然亦不碍其终究可以圆顿朗现。再进一步说,此终究之顿现本是此心体本具之功能。更进一步说,凡是「工夫」所以有其「为善去恶」之功能,其背后不自觉的基础,仍在那昭然不昧之心体,直截说个「圆顿」「化境」,实无他巧,只是把那不自觉者明白自觉化而已。故若说人生有实践之真体,则此真体是此心体良知之自证,若说成德须工夫,则此工夫是此心体良知所自开。一切自此心体流出,一切归于此心体。即本体而开工夫,即工夫而见本体,本体即是工夫,工夫即是本体,而成德之教的基础与目的随时浑全无二,在人生的任一行动中,纵使处于「万欲腾沸中」,原则上,「若肯反诸一念良知,其真是真非,炯然未尝不明」,而可顿时展现性体之整全。这显然地是一「圆教的理境」,对比于第二章所综结的「天台圆教」下的工夫论所谓:「是欲做一即任一行动而开发其证现完整理念的工夫」者,正相吻合。此种工夫,在天台家,相对于别教之「缘理断九」而特别强调说为「不断断」。在儒家成德之教下,则因以「道德意识」为首出,重人伦日用,所谓「必有事焉」,所谓「致知在格物上用」,所谓「成己成物」,视万事万物皆是实理之所贯注的实事,故无论如何,如有所「断」(工夫之为善去恶),必然是在「不断」中「断」也,故上文曾云儒家较不易有「华严圆」之圆教型态,亦此意也。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
   
 
 
      第四章  儒家判教可能之型态之探讨
 
   对比于佛教,儒家一直没有自觉地做严整的判教工作,故亦无所谓判教的理论之展示,但就广义的判教说,并非没有判教之识见与争议。最明显的,譬如孟子之辨杨墨,宋明儒之辨佛老,基本上可以看作「教际」之判教。而儒学本身,在宋明的蓬勃发展下,前有朱陆的异同,后有阳明对朱子的评议,其用意是要判释儒门之正歧嫡别,则可视为儒家一家「教内」的判教。再者,阳明门下亦有宗旨之议辨,孰权孰实,此更须是「派下」精微之判教。儒学讲论到此,辨释已繁,实须有所整理,此如佛教传入中国讲习数百年后会教不一之情形类似。而佛教是由魏晋南北朝以来,渐渐形成判教的风气,即所谓「南三北七」之判,至于隋之智者大师始作一大规模的整理,做有理论有系统的判教工作,而留下「判教」的学问型态,并藉之调畅各个派说,而随时保持一种对教理之「圆满」、「圆融」境地的追求,乃衍生了中国佛学界「判教」的传统。
 
本论文兹已就儒家相关于「圆教」的问题做了一个简要的探索,发现在儒家「心学」传统的义理下,确实隐涵着「圆教」的内容,而具备了开发的可能性,并为之做了一个初步的理论展示。然而佛教的「圆教」观念是从判教而提出的,并且唯有在教判中才能显出圆教真正的价值,所以在讨论了儒家的圆教义涵后,为了理论的完整,实应进一步察看其可能的判教系统。这步工作是可能的,因为一来如上文所表示,儒家在长远的流传中,已累积许多不同的派别,不仅有整理的必要,并且有丰富数据足资提供;二来因为既然「圆教」义理已在其中了,则依此圆教所指的方向,即可容易地安排派说而建立系统。以下即以前章所讨论的儒家「心学」传统中「圆教」义理做主导,而就儒学历史中有关之文献汇集排比而观之,希望可以由层层论辩中浮现出理论之层层升进的判教系列,以作为一种儒家判教的案例。唯兹事所关义理深远,文献众多,不敢认为即是定判,只因论及儒家圆教义理,故仿佛家之判教而尽力探索一可能之进路耳。
  
据上文所论,儒家实践之学,可视为成德之教,依「心学」传统下的说法,此成德之教中的「心性论」之总根据在于「心即理」,其存有论亦从「心即理」之证现而成立,而工夫论,亦在论此「心即理」之义如何恰当表现也。总而观之,吾人可收摄儒家「心学」之教,即是一「心即理」义的实践之教,「心即理」便是「道德意识」的核心内容。故「心即理」一义在儒家心学的实践学上的地位,即如佛教之「佛意」、「佛智」。在佛家,体贴此「意」、此「智」,则见佛怀,证现此「意」、此「智」,则成佛果也。天台判教之要,亦在于如何显示「佛意」,「畅佛本怀」而已。故若在「心学」传统下判摄儒门,从此「心即理」义而入,应是最便捷之路。故在以下之排比,完全依对「心即理」一义表现之亲疏远近而列教判之序,不依其它外围作用也。
首先是依是否以「道德意识」为宗旨而与外教相比较,这「道德意识」是儒门的共识,非「心学」一家所独有者;其次依「心学」传统中所维持的道德实践之核心观念,即「心即理」一义以鉴别儒门中内在的争论;再其次是藉王阳明门下诸弟子对「良知」的把握偏正以检视「心即理」的透澈与否;最后则藉以王龙溪「四无」通融「四有」为例,化对治之权相而统体归实。圆教之所以为圆教,于焉透出。而所以如此安排者,并非以为诸儒讲学之历史程序本自如此,也不表示位序低者即无价值或无影响,更不表示龙溪的德业成就最高。这是对实践学理说明的问题,非必个人真正实践的修为也必与之一一对应。以佛家来说,说理属「教」,修证属「观」,判教,是属于「教」的。当然如佛教之「教观并重」之主张,「教理」之明白,亦将有助于工夫之实践也,故判教工作实不可少。况且,判教不是为了自是非他,排比教相中,虽有理论高下之差序,然最后皆看成是发自同一向往的不同教相,则每层议论亦皆见有成德之初意贯彻通摄于其中,每层议论亦皆有其关注之特点,而有助于某一层次的实践。如能同情而了解之,亦开权显实之微意也,开权而显实,则诤辩可休,故「判教」之作用,不但不挑起诤辩,反之,必将消除诤辩。
 
        第一节 依道德意判摄外教
 
孔子云:「人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?」(八佾),又云:「君子义以为质,礼以出之」(卫灵公),又云:「人之生也直」(雍也);凡此所谓「仁」,所谓「义」,所谓「礼」,所谓「直」,都是道德意识。可以说儒家之教即是以道德意识为入路。所以孔子所自修教学,如云:「德之不修,学之不讲,是吾忧也」(述而),「志于道,据于德」(述而),以及论人论事,如云:「泰伯其可谓至德也已矣」(泰伯),「为政以德,譬如北辰」(为政),亦皆以道德意识为标准;既有标准,则论议之中,偶尔流露抉择意味,亦可视为一种「判教」。如《论语微子》篇:
 
长沮、桀溺耦而耕。孔子过之,使子路问津焉。…(桀溺)曰:「滔滔者,天下皆是也。而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?」…(耰而不辍)子路行以告,夫子抚然曰:「鸟兽不可与同群!吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。」
 
又宪问篇:
 
子击磬于卫,有荷蒉而过孔氏之门者,曰:「有心哉,击磬乎!」既而曰:「鄙哉,硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣!『深则厉,浅则揭。』」子曰:「果哉!末之难矣!」
 
  此中长沮、桀溺、荷蒉者,皆所谓隐者也。隐者之徒,或以为在滔滔之世中,自己能超脱清净为「辟世」,而孔子落在世俗中而不同流者只是「辟人」。劝孔子与其辟人,不如辟世;或者又以随顺世局为识时,而以孔子「有心」为硁硁鄙陋,劝孔子得罢且罢,不必求为人知。然孔子实非辟世,亦非辟人,也非不识时务,故意与世相亢而求人知。而是以「道」自任,以道自任,则此「硁硁有心」不可冺灭,必常与「斯人同在」。隐者之品格亦甚高,然总非儒者淑世之正道,故孔子既答隐者「果哉!末之难矣!」而自述云:「吾非斯人之徒与而谁与?」重人伦而安斯民,是道德意识之直接心愿,亦是儒者自我期许,自孔子以来,即已立下轨范,后世辨佛老,亦皆类同此意。孟子时,必严辨告子并辞辟杨墨,亦是直立道德意识之标准以衡之而已。兹举数则言论以见其意。
 
告子曰:「性犹杞柳也,义犹桮桊也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊。」孟子曰:「子能顺杞柳之性而以为桮桊乎?将戕贼杞柳而后以为桮桊也?如将戕贼杞柳而以为桮桊,则亦将戕贼人以为仁义与?」率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!( 告子上 )
圣王不作,诸侯放恣,处士横议。杨朱墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也,墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。公明仪曰:「庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。」杨墨之道不息,孔子之道不着,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。作于其心,害于其事,作于其事,害于其政,圣人复起,不易吾言矣。( 滕文公下 )
 
  「圣人复起」必永远以道德意识行教化,而告子正是不能肯定人之道德意识,故不能肯定心性之本善,仁义之内发,所谓「告子未尝知义,以其外之也。」( 公孙丑上 )而「杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。」其中为天下与不为天下,若非自道德意识出发,则虽似有大利,然终将因不明道德,「充塞仁义」之后果,使人回归于禽兽而已。故「杨墨之辨」,亦等同「人禽之辨」。凡不自仁义道德立教者,皆败坏仁义,使人渐渐不能从生命之自觉而立身处世,则一切发政施为,皆落于现实上无根之任意取向,因其性之所近或学之所得,或退萎,或虚夸,人生失去一定之原则,则其害将无穷,故孟子斥之曰:「是禽兽也。」即无以自立于人之道也。孟子之忧世道深且远矣!故曰:「我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。」若无强大道德意识者,不能如是痛切也。人常以为墨子兼爱,正是大公无私,疑孟子斥之太过严厉。实则孟子乃是自本源说起,本源不清,则其末流之蔽不可胜言。如有人问阳明:「仁者以天地万物为一体,何墨氏兼爱,反不得谓之仁?」阳明之答甚能道出此意:
 
阳明曰:「此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是。然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,生而后渐至于六阳。若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然,惟其渐,所以便有个发端处。惟其有个发端处,所以生,惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处。……父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民,而爱物,便是他发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处,不抽芽,便知得他无根。便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。」
 
  先秦时期,学术争衡,判别亦常有所见,如《庄子天下》篇,判天下学术,虽以「内圣外王」之道为标准,毕竟不是儒家道德本义。荀子亦有解蔽非十二子诸论,然是以「隆礼义,法后王」之经验倾向的功用为判断标准,亦非起于道德意识,兹不具论。能直承道德意识以知人论世者,在宋明儒又有所表现。其表现是在辨佛、老,辨佛老亦全部是以道德意识为标准,辨之,以竖立价值之源,以维护人伦之常,以经纶天下国家,是有实感所至,非必恶而排之,亦非只是争门户也。观其言可知也。程明道曰:
 
() 持国之为此学者三十年矣。其所得者尽说得,知有这道理,然至于反身而诚,却竟无得处。他有一个觉之理,可以敬以直内矣,然无义以方外。其直内者,要之亦不是。譬之赞易,前后贯穿,都说得是,有此道理。然须默而识之,不言而信,存乎德行。德行处,是所谓自得也。谈禅者,虽说得,盖未之有得。其徒亦有肯道:佛卒不可以治天下国家者,然又须道:得本,则可以周遍。( 二程全书,遗书二上。 )
 
  陆象山则曰:
 
    某尝以义利二字判儒释。又曰公私,其实即义利也。…唯义唯公,故经世,唯利唯私,故出世。儒者虽至于无声无臭,无方无体,皆主于经世。释氏虽尽未来际普渡之,皆主于出世。今习释氏者,皆人也,彼既为人,亦安能尽弃吾儒之仁义?
   我说一贯,彼亦说一贯,只是不然。天秩、天叙、天命、天讨,皆是实理,彼岂有此?佛老高一世人,只是道偏,不是。
 
  以上之辨佛老,虽未至精细,然由儒者所以立教之本(即道德意识)去论其大端,则论佛老立教不能「敬以直内,义以方外」,则诚然也。不以「敬义」为本立教,则其内在实践之理不切实事,故外在境界虽高,要之亦是「偏」。「偏」者,其实也是指佛教不是从理性之自觉处立教,则缺乏道德之意识,并且弃人伦,又不可以治天下国家。故非大中至正之理也。
 
   从道德意识与伦常教化辨佛老以扬圣学是宋明儒之共同标志。而至于阳明,则于判斥之外,亦颇能欣赏佛老高明之处。盖阳明本人亦有工夫之化境,如晚年居越以后,所谓「所操益熟,所得益化,随时知是知非,随时无是无非。」 并且阳明亦常用境界语以教授弟子,如云:「工夫只是简易真切,愈真切愈简易,愈简易愈真切。」   此种实践境界之终走向高明,固三教之所同然也,而佛老讲论尤多,故阳明常藉佛老之语以论学也。唯此种论学之路,是历来儒者所避讳者,王门亦多因此而受攻击。然藉用是藉用,其本源处并不曾偏离也(详论见本文上章第三节)。观阳明之语云:
问:「儒者到三更时分,扫荡胸中思虑,空空静静,与释氏之静只是一般,两下皆不用,此时何所分别?」曰:「动静只是一个,那三更时分空空静静的,只是存天理。即是如今应事接物的心,如今应事接物的心,亦是循此天理,便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个,分别不得。知得动静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣。」 
先生尝言:「佛氏不着相,其实着了相,吾儒着相,其实不着相。」请问。曰:「佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾着父子君臣夫妇的相?」
或问:「释氏亦勿务养心,然要之不可以治天下,何也?」曰:「吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则自然,就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。」
 
以上诸言论,尤其是从「空静」、「着相」、「养心」、等陈义深远而易有处分辨儒佛之别,而其分辨的主脑是「天理」、「仁义」、「天则」等道德意识与「应事接物」、「还他仁义」、「治天下」等伦常教化。盖执此二者以辨,则自然「毫厘差处亦自莫掩」,这些都与明道、象山同其意旨,也是宋明儒辨佛老的要领所在。至于其弟子王龙溪既倾向高明,其论学尤有此种意趣,但亦不可因此说是「援儒入佛」也。其言如云:「良知者,千圣之绝学,道德性命之灵枢也…世固有以明心见性为致知者矣。而遗弃人伦物理,则真性便有不遍之处,是谓落空」。 又云:「禅之学,外人伦,遗物理,名为神变无方,要之不可以治天下国家。」 类此之论不一而足,此龙溪之同于诸儒者。然龙溪尚有稍异于诸儒处,即除了区判之外,亦兼对二氏有所判摄以融通于儒圣之道也。《王龙溪全集卷一三山丽泽录》载龙溪答人语云:
 
吾儒未尝不说虚,不说寂,不说微,不说密,此是千圣相传之秘藏。从此悟入,乃是范围三教之宗。自圣学不明,后儒反将千圣精义,让与佛氏,纔涉空寂,便以为异学,不肯承当。不知佛氏所说,本是吾儒大路。…只因圣学不明,失其变动周流之性体,反被二氏点检訾议。
 
又〈东游会语〉引阳明之说云:
 
       先师有言,老氏说到虚,人岂能于虚上加得一毫实!佛氏说到无,圣人岂能于无上加得一毫有!老氏从养生上来,佛氏从出离生死上来,在本体上加了些子意思,便不是他虚无的本色。 
 
   凡实践学理之成熟,必在本体之无声无臭与工夫之无着无碍中显。故虽是从积极理性面入手之儒家,至于实践之极致,在形式上可以与佛道之虚、寂、微、密之说相通,其实凡实践学问之极致皆有此境界,任一教门皆可内在地具有之,只是有些教门隐涵而不多说( 如原始儒家 ) ,有些教门善述而称颂之( 如佛家之空 ),有些教门专著力于此立教( 如道家 )。虽然真正「范围三教」应在内容上衡量,而不只在境界上求会通,不过向来儒者忌避佛老,乃至「纔涉空寂,便以为异学」,亦不利于儒家向圆成之路发展。龙溪解此禁忌,既在基本方向上站住了儒家「圣学性体」的脚跟,又在趋向高明的形式上会通佛道两家,则一方面对儒家实践理论实大有贡献;另一方面,因着有可相通之谊,对二氏颇寄其同情,于诸门学理之相互融通,亦当有甚大帮助焉。当然,从北宋诸子以来,以至阳明与龙溪诸人,对于佛老的态度,往往只表现其不满;至于如果有相当的同情或有所资取者,亦只是在境界形态上开放融通。总之于佛老所致力的实践方向,并未给予正面的讨论与本质上的肯定,故虽有「判」有「摄」,皆只有消极的意义而少有积极的功能。将来如能有积极的判摄出现,启非是三家学理之大佳事?然而此工作非本论文之主题所在,亦非本论文之所能担负,姑存心愿于此。
 
      第二节依心即是理以别嫡庶
 
   上一节是就儒家的「成德之教」的特色与其它实践学说相比较,而本节是在儒家内部做一分判。如果儒家内部实践的向往,既可以一「成德之学」为其规准所在,甚至可以说都以孔孟为宗,则如有所争论,其中必有切中不切中者之区分,然则何种说法始为切中?依何标准可以判断?上文论实践所根据之「心性」时,已表明:要使实践成为可能,首先,其「性」必是即「理」的,亦即是通向超越而无限的,就如佛家讲佛性,必是以「如来佛法身」为「因」、为「所涵」、为「藏」,故称「如来藏恒沙佛法佛性」,然后「成佛」才有可能。其次,此「性」必须是「即心」的,而后才能在现实生命中起觉悟之作用,而付诸于实践中。比如佛教之「佛性正因」中,必析出「缘因」、「了因」二佛性,以作为「智慧」与「解脱」之可能的根据。则「如来藏恒沙佛法」之「佛性」,不只是「性」是「理」,亦同时是「心」是「智」。模拟于儒家,如此的「性」、「理」、「心」、「智」之关系也可以说是「心即理」。
 
可见「性即理」之肯定外,仍须肯定「心即性」,合此两义,才能总说一个「心即理」,「心即理」一义是所有真正可付诸实践的学问所应首先肯认的。否则,如「性」不是「理」,亦即不承认有「完满」的「本性」,则此实践将无远大的希望,实践所达到的境界早已受到限制,这将使人生成为一种永恒的「无奈」,这种限制,连康德都认为是不合乎道德理念的,所以康德要在实践理性中预设理性存有之灵魂不灭与上帝存在,以完成其道德之无限的追求。在东方儒释道三家,基本上都是承认人的本性的超越性,通于「佛」、通于「天」、通于「道」。不只本性是通于无限的,而且三家到最后都有即此性即可在生命中呈现的认定,亦即实践的起点是「心」的自我觉悟,因为如果「性」既然完满,但却不是可以呈现的,也就是如果「性不是心」,「理不发为智」,则实践的起步几乎是不可能的,纵使有所实践,那又必然是「他律」的,而佛家之实践,尤其是大乘真心系统,不是他律的;道家尤反对一切形式的他律,道家虽未明言心性问题,但老子说「致虚极,守静笃」,「万物并作」,是「吾」「以观复」,又说「自知者明,自胜者强」,庄子说「且有大觉,而后知此其大梦也」( 齐物论 ),「且有真人而后有真知」( 大宗师 ) 等,皆可透露出其心性相通,心可觉悟之义。而儒家之不可以他律作为道德的基础,更是彰彰明甚。
 
  此「性即理」而「心即性」之主张,最后是「心即理」「理即心」之主张,在儒家之直接而明确性是很特殊的。因为佛家之「心即理」,可以说是先说「佛」而后说「性」,因说「性」而最后说「心」的,如此,则何者是「心」?势必是要待「成佛」之一体呈现而后可以完全证现的。道家之观照之路,亦大类佛家,即是并不明显地先说「心之自觉」,而亦是在「真人」之「致虚守静」的工夫中「自明」而「大觉」的观照之下,才能一体呈现其心性之相贯通之理,而终于能肯认其「心」之义。是故,佛道二家之实践学说,虽亦可说「心即理」,但因不从基础的「心」上着眼起步,则等于在此「心」「智」尚未自明以前,即要起修起行、通性通理,则将以何为据?这是个极为严重而难解的问题!此或所以一般佛家必须皈依三宝乃能得其修行把柄,而纵使至禅宗之皈依自性、呵佛骂祖,尚是空灵有余,落实不足;而道家则一味带着清凉气息,于真实人生若即若离之故。然而,反观儒家之说「心即理」,因为是基于道德意识,道德不能从外来,道德必须起于当下全幅心怀肠的精诚怛恻,不可以虚脱不实,所以儒家必须直接从「心」说起,而且直接从「心之自觉」之体证说起,故孟子说「尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。」其论说的次序是由「心」而「性」,由「性」而「天」,总结起来,也是「心即理」,但这样说的「心即理」与佛道还是有别的,此区别,即给人有一虚一实之感,虚说者,佛老;实说者,儒家。故不承认广义的「心即理」者,也不能保障佛老境界之可能,不承认道德自觉体证的「心即理」者,也不能真正了解儒家之所以为儒家。
 
   这是可以从理论上步步推证的,因为只要承认了道德来自于「自律的道德意识」,则此「自律的道德意识」须是来自于自我觉醒的,即必须承认「心」是能直接呈现「理」的。否则虽有合乎道德的行动,亦不是自明自律的,将减弱其道德的意义,甚且可以成为反道德而不自知。最后严重的结果是使「成圣」成为不可能,因为儒家所谓「圣人」,依孔子以来的定义,是「仁」且「智」,而「仁」是在「不安」的自觉中说的,是「欲仁仁至」中得到的,是在「见贤思齐,见不贤内自省」中出现的,都是从内心发出的「实理实事」,「智者」则以「利仁」来规定。所以若不是「心即理」,将阻塞了「从自我生命起现圣德」的可能,则「成圣」成为虚浮的理想,大大违悖道德实践之本义,也非孔孟原始之教理。因此,「心即理」义的讲明,成为儒者「见道」不「见道」的标准。至阳明而综名之曰:「心学」,这样说的「心学」,亦即是肯认「即心即理即性」或「即仁即道」之主张,并不限于陆象山、王阳明一派,也非到宋明理学家才创造出来,而乃是一个长远的大传统,本是儒家的主流。在宋明儒中,大体都是遵循此一「心学」传统而不稍逾越的,只有程伊川与朱子,唯能说「性即理」,而不能说「心即理」。在这重大关键上引起极大诤论,是可以想见的;首先是陆象山与朱子的论辩,接着是王阳明和其弟子如王龙溪之扭转。
 
   如本文第三章第一节对儒家「心性论」的探讨所指出,本来,「心」、「性」、「天道」是儒学之全套。故先秦有《孟子》与《中庸》、《易传》分「重心」与
「重性天」两路,在宋明理学发展中亦有此两路。凡因《孟子》者,皆重内在性、主体性,如陆象山、王阳明;如顺《中庸》、《易传》一路者,皆重超越性、客体性,如周濂溪、张横渠;至于程明道则两面同时俱透;胡五峰、刘蕺山则先分心、性主客,再予凝合,而此分合不是本质上的分合,其本质是本一而不分的,其所以先分复合,乃是理论分解上或工夫上的分合。胡五峰是消化北宋诸贤而来者,刘蕺山是惩王学之弊而与之不期然而相似者,此二人因重「性体」义,故方便可归于与北宋三子同系,而与陆王直接自心学入者不同类型;发展至五峰、蕺山,中庸易传一路完全成熟,因其天命、心性贯通之远旨完全透露!而与「心学」一系相回环,相提挈,而皆不失为儒门正宗之传。总之,此两系皆可讲道德内在主体性,其基底皆是「心即理」,故都属于自律道德学也。
 
   此外,程伊川与朱子只讲「性即理」,不能讲「心即理」。则「心」、「性」二分,心只属于形下之气,则道德根源从何而来,便不清晰。道德实践之动力若不能肯认其必由内发,则将流于由外而制,而有他律道德之嫌。故于儒家自孔子以来内圣学之统绪有所睽隔。循之而往,致令儒学于不觉间有所转向,非有阳明兴起,甚难指出。此亦阳明终必以「心即理」为宗,而「致良知」之教,亦旨在扭转朱子「析心与理为二」之「格物致知教」也。扭转之之目的,即令归于孔、孟、中庸、易传之传而已。
 
   自孔子以「仁」发明斯道以来,孟子善学孔子,并十字打开 以「四端」证「心」之善,并由「心」之善以规定「性」善。由是,道德实践之根源步步内在化( 对着超越而说内在 ),亦即步步显现化。显现者,明显地可在我眼前为我所意识到也。至此,始能说明道德实践是真实可能的,而人由此眼前当下的觉识起行道德,此道德亦始是真实不虚的。故中庸、易传,亦不能离此基本预设而寡头地说其诚体干道,宋明诸儒承此遗规,故或自中庸易传说起,或自孔孟说起,莫不归本于「心」或「仁」。其实义则一-------即不离主体性而言道德,不离本心仁德而言超越客体也,亦即不离「心即理」而言「性即理」也。如周濂溪以中庸之诚体合释易传之干道,而亦归于「仁」:
 
诚者,圣人之本。「大哉干元,万物资始」,诚之源也。「干道变化,各正性命」,诚斯立焉。……圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。静无而动有,至正而明达,五常百行,非诚非也,邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难,果而确,无难焉。故曰:「一日克己复礼,天下归仁焉」。
 
  张横渠善言天道,而论道德实践,亦自心体说起:
 
      心能尽性,人能弘道也;性不知检其心,非道弘人也。
 
  又大心篇云:
 
大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为有外,世人之心止于闻见之狭,圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下,无一物非我,孟子谓尽心则知性知天,以此。天大无外,故有外之心,不足以合天心,天体物不遗,犹仁体事而无不在。
又如明道亦以识「仁」为道德实践之要,其言云:
 
学者须先识仁,「仁者」浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已。不须防检,不须穷索。若心懈,则有防;心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索,存久自明,安待穷索?此道与物无对,大,不足以明之。天地之用皆我之用,孟子言「万物皆备于我」,须「反身而诚」,乃为大乐,若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?
 
   以上所引三子之言,文句与意旨皆坦然明白者,无庸再解。于此可见北宋诸儒承继先秦智慧之方向,大体是由中庸、易传入手,即对客对观实体的默会兴趣较强,然亦皆自觉地向论、孟回归,亦即向主体性道德性回归,最后是主客内外合一。在这里,若要说道德主体,则此道德主体之粹然即是诚体天命之所贯注,若要说天道客体,则此天道客体之内容即在道德主体中涵摄。而其上下通途之所有内蕴,可以由任何人之从任何当下起,通过自觉而自觉实践,以成为一诚者、圣人、仁者而证实之。故濂溪、横渠、明道未在理论上做主、客之分解,虽于言说尚嫌笼统,然对合外、内之道之旨契深而信笃之情,则昭然若揭也,至于南宋胡五峰,则承三家之后,溯自先秦,言性之两路,袭用横渠「成性」之词而明确地在理论上先分解出心、性两层再以「尽心成性」表示二者之可以合一。此种表达方式甚为特出,可说是将孟子、中庸、易传在理论上能完整地统一起来的第一人。心与性之关系经胡氏的两面分阐,更为清晰,而其契接之关节与凝合之必然性,亦更朗然而无可疑 。知言云:
 
天命之谓性。性,天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏,必曰心,而不曰性,何也?曰:心也者,知天地宰万物以成性者也。六君子尽心者也,故能立天下之大本,人至今赖焉。
 
   说「性为天下大本」,「性」之本质是至隐至奥,超越而尊严,固自可如此说。但若单只如此说之,则只是抽象而超离的规定,「性」之义亦空洞而徒立。故胡子以为凡圣人( 六君子 )之实践,必言「心」,不言「性」也。盖道德实践之落实可行的根据,在「心」不在「性」也。「性」是客观实现的根据,「心」是主观实践的根据,人能弘道,非道弘人,君子唯「尽心」而已。然既尽其心,则依此心之能,至于「知天地宰万物」而「天道天命」之全幅内容亦可得而「立」,是为「立天下之大本」。则「性」亦可得而「成」。立者,证立;成者,证成。故「成性」是形着之成,形著者,本即如是而今更证成而着明之,非本无今有之添加附赘也。经此心性分设而以「形着」彰表其凝合,则心体活动之超越根源益固,而性体存有之实性益明,性天所呈现之全幅内容即道德实践明澈之具体涵量,而皆由心体尽之,于焉确立此「心」之大体大用。故五峰又云:「天下莫大于心,莫久于性」。
 
五峰取孟子「尽心」一词,套于其「心、性分立」格局中,以为「着性」之动源,此「尽心」是在心性分解的系统下以言的尽心。虽与孟子微异,然此时之心何以是能「尽」的?其所尽之内容,何以是道德的?亦即何以是「即理」的?皆须预设孟子「以心说性」之「本心即性」系统。故五峰之说「心」,与孟子「本心」之义必不相悖。而此先「心、性」对扬,再以「形着」关系凝合的一套理论系统,实亦儒家理论在先秦、北宋之发展下所必逼显出者。因为诸儒皆应承认成德之教在解说上必分析出「心、性」两面,而实际上此两面本不可分,合「可分」与「不可分」之理论上的两难,而欲完整地说之,在理论之发展上,极须要有类似「以心着性」之理论型态者出现也。
 
   承认「心即理」之义理,除了「着重性天」与「以心着性」这一大系统外,先秦以降,能直接毫无委曲而直觉地显扬「孟子心学」之路的,是陆象山。象山自谓「学无所受,因读孟子而自得之」。自得者何?质言之,盖得于孟子「仁义内在」、「本心即性」之心学也。而象山始正式说出「心即理」三字以诠之,使孟子旨义更为简切。实则,通观象山一生之学,亦可以「心即理」三字尽之,其本人亦自以为「除了『先立乎其大者』一句之外,全无技俩」也 。所谓先立乎其大者,立其「心即理」之心体也。象山可谓「心学」之宗传矣,而其悟「心即理」之旨,实始自蚤年,既悟而终身不变,理之所在,不容弃也。
 
   《象山年谱十三岁下系》云:
 
因读古书,至宇宙二字,解者曰:「四方上下曰宇,古往今来曰宙。」忽大省曰:「元来无穷,人与天地万物皆在无穷之中者也」。乃接笔书曰,「宇宙内事,乃己分内事,己分内事,乃宇宙内事。」又曰:「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙,东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也。」
 
   此自言其生命中有一最高的形上洞悟——「人与天地万物」皆在无穷的宇宙中,随宇宙之无穷而无穷。「宇宙内事」与「己分内事」本不睽隔。据此,则当前之吾身虽有限而吾心则可以无限,所以又说「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。」此理凡体道之圣人皆足以其心证见之,所谓:「塞宇宙一理耳,上古圣人先觉此理,后世圣人虽累千百载,其所知所觉不容有异,曰『若合符节』,曰『其揆一也』。」   故又曰:「东海西海南海北海千百世之上千百世之下所有圣人皆同此心同此理」,同此心者,同此无穷无限之心;同此理者,同此与宇宙天地相贯通之理。岂止圣人有是心?凡人亦皆有之!圣人只是能体现之耳。故象山指点人,每云:「理乃天下之公理,心乃天下之同心。」「心只是一个心,我之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦如此。」 有弟子朱济道者忧不识文王,象山曰:「识得朱济道,便是文王。」 又有丘元寿者自以无力慕尧舜,象山曰:「元寿平日之力量,乃尧舜之力量。」
 
所以如此者,盖由于「心即理」之肯定。肯定理本具于心中,且即能在心中呈现。理是普遍的,无限的,故心亦是普遍的,无限的。有关「心即理」,象山屡引孟子之说以自证:
 
       孟子曰:「心之官则思,思则得之,不思则不得也。」又曰:「存乎人者,岂无仁义之心哉?」又曰:「至于心,独无所同然乎?」又曰:「君子之所以异于人者,以其存心也。」又曰:「非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。」又曰:「人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。」去之者,去此心也。故曰:「此之谓失其本心。」存之者,存此心也。故曰:「大人者不失其赤子之心。」「四端」者,即此心也。「天之所与我」者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。故曰:「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。」所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。
 
又曰:
 
孟子当来,只是发出人有是四端,以明人性之善,不可自暴自弃,苟此心之存,则此理自明。当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。
当宽裕温柔,自宽裕温柔;当发强刚毅,自发强刚毅;所谓「漙博渊泉,而时出之」。
 
   体贴孟子之深且切,无如象山者;发扬「心即理」义之明且尽,亦无如象山者。尝告人云「窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后,至是而始一明也。」 诚不愧其言矣。悟「心即理」即悟道德主体性也,悟道德主体性,实践之根据始切,实践之方向始定。人之所以必能行道德者,以有此心也;人之所以必向道德而行者,以此心即此理也。此心者,理之所存、所主、所注、所现之道德之心也。仁、义、礼、智内在而不容已之心也;此理者,心之所自发、自觉、自明、自定之道德之理也;怵惕、恻隐、羞恶、是非、辞让所证实之理也。除「心即理」之理外,更无具体可践之理;除「理即心」之心外,更无切近可循之心。故曰:「苟心之存,则理自明」,「漙博渊泉,而时出之」,见此谓之「见道」,辨此谓之「辨端绪」。自此以往,说圣人之所以同心同理,宇宙之所以与我无隔,才能有其实质的意义。儒家「心即理」要义自象山口中说出,可谓晶莹无憾矣。阳明「心学」之名,亦起于赞象山也。由孟子而象山,而阳明,「心即理」之义守之最切,此三人,实为儒门内圣之学之宗匠也。
 
   阳明与象山既同主「心即理」,同对朱子之学有所争辩。然象山之说「心即理」是直接自孟子转手,文句义理皆精熟,引用孟子不啻若自其口出,其辩朱子态度,亦只直陈己意,初无必欲攻之之心 。至于阳明,则生于「此亦一述朱,彼亦一述朱」 的时代,且其学问之辗转历练,又从信朱而背朱过来 ,况又所来论学之友朋弟子皆久熏于朱子之学说,故阳明所主之旨义,虽未必是自朱子直接翻悟而来,而所发之言论,则常起于对朱子之扭转,如传习录:
 
      问「心即理」之说,「程子云:『在物为理』,如何谓「心即理」?      先生曰:「在物为理,『在』字上当添一『心』字——此心在物为理。如此心在事父则为孝,在君则为忠之类。」
 
又载
 
爱问:「知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。」
先生曰:「于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是。然却未尝离却事物,本注所谓:『尽天理之极,而无一毫人欲之私』者得之。」
 
   朱子之「事事物物皆有定理」与伊川「在物为理」属同一思路,伊川「在物为理」之说见于其《易传艮彖之注》「在物为理,处物为义,动静合理义,不失其时,乃其道光明也。…夫有物必有则,父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万事万物莫不各有其所,得其所则安,失其所则悖,圣人所以能使天下顺治,非能为物作则也,唯止之各于其所。」 朱子「事事物物皆有定理」之说见于语类:「或问定静安虑四节,曰:『物格、知至,则天下事事物物皆知有个定理。』 所谓「知有个定理」,在朱子,是通过「即物穷理」、「格物致知」之手续而得的。即《大学补传》所说:「所谓致知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。」伊川所谓的「在物为理」之「理」,或朱子所谓的「天下之物,莫不有理」之「理」,在上文文脉或整个伊川、朱子思想中,可以析出两个层面:从其「处物为义」说,是行为之根据的「行事之准则」,即所谓「顺理合义」之理、义。亦即是道德之法则,故得此理即可「父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬」。从其「有物必有则」方面说,则「事事物物皆有定理」,乃本是存有论之陈述句,其所谓「理」原是指「超越的所以然」之理,亦即与朱子所谓「太极」相当。「统体一太极,物物一太极」,太极之理显于万事万物即为万事万物之「定理」。此「定理」即作为事物之存在本质——「性」。故此「性即理」之「理」,一面是指事物所以然之超越之理,而抽象地为物之「性」,或人之「性」。一面又可资为道德实践之准则,但此准则却不能自我呈现,而只能因着人「心」之通过格物穷理的手段所把握,故理不即是心,心亦不能即是理,则心之动只是属于「气」之「灵,于是心不能自发理则以为实践之主宰,而理亦虚悬而不能直接兴起道德之大用。故心与理不一,必动摇道德之根基,隐没实践教导之坦然明白性。此即阳明所以终于不满朱子之故,阳明谓:「朱子所谓格物云者,在『即物而穷其理也』,即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。」 并以为「外心以求理,是以有闇而不达之处,此告子义外之说,孟子所谓不知义也。」「义外」,犹如康德所谓「道德之他律」,心不即理,理不即心,必心外以求理,心外以求义,道德法则由外而来。其形态,通俗者如以幸福功利为道德法则之来源,高远者如以存有论的圆满(如太极)为道德法则之来源,其要皆同归「意志之他律」。立言本意是为了说明道德,而理论却流落于康德所谓的「假的道德」,此乃指朱子所以为「支离」之基本判准点,亦阳明所必争之关键点,对于整个儒学传统说,阳明固是祖述先圣先贤,对于朱子说,由「求理于物」转为「求理于心」,则为一「哥白尼式之革命」也。此意由以下之问答更显明可见:
 
       郑朝朔问:「至善亦须有从事上求者?」
      先生曰:「至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看!」
      朝朔曰:「且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善,所以有学问思辨之功。」
      先生曰:「若只是温凊之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?唯于温凊时也只要此心纯乎天理之极,奉养时,也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人,犹加精一之训,若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。」
 
   且心即理之心与理不只为道德实践的根据,必因理之无限而见心之无限,故扩而言之,物不只为「行为物」,亦且包含「存在物」。而言「心外无理」,「心外无物」,物是事物两指的物,则「心」不止为道德之基础,亦为存有论之基础(关于实践存有相通之意,在上章第一、二两节对心性论与存有论之分析中已明)。此亦先秦以来儒者共同肯认者,朱子通过格物所欲穷之的太极之理,若亦是在此无限心的朗现下所呈显者,则亦具体而切实矣,此所以「心即理」亦涵「性即理」也。
 
   阳明以「悟格物致知之旨」为其学问之开端,其晚年「专提致良知」为其教学之宗旨,其实所谓「悟格物致知之旨」,即是悟「心即理」也。而所谓「致良知」中的「良知」,更是「心即理」一义以四端之「知」来统贯所成的概念。「良知」之概念套上大学格致诚正之工夫即为「致良知教」。故从「悟格物致知之旨」以至于「致良知教」,皆是「心即理」一义的引申开展,讲「心即理」之学,即是「心学」。阳明云:「圣人之学,心学也」。其一生之教,即是要教人「圣人之学」,故可以说是「心学」之教,即是要教人悟「心学」,悟「心即理」之教。
「悟心学,悟心即理之说」,用陆象山之语即是「见道」,所谓「见道」,用牟先生之语,即是「见道德心性之即存有即活动」之义,亦即「以自律道德」为实践之本意也。故「心即理」一义乃成为儒门判嫡庶之标准,朱陆、王朱之争,主要关键在此。阳明曾自谓「我此良知二字,实千古圣圣相传一点滴骨血也」。 「滴骨血」是古人判断血统之方法,阳明解谓「譬之人有冒别姓坟墓为祖坟者,何以为辨?只得开圹,将子孙滴血,真伪无可逃矣。」所以说良知之教是「千圣相传一点滴骨血」,其实无非是说「心即理」一义是儒门成德之教的嫡传正统,「心即理」之义,既是嫡传,则可以说不肯认「心即理」者,即非正宗之传了。直至当代牟宗三先生亦判朱子「别子为宗」,此判非牟宗三先生之不重前贤,在阳明之判已然如是了。
 
  龙溪承此精神以维謢师门宣扬师说为己任,其所不满于朱子、伊川,均在「心即理」一义之掌握切当。如云:
    
      天下无心外之理,无心外之物,后儒以推极知识为致知,以穷至事物之理为格物,是为求助于外,或失则支。
晦庵以尊德性为存心,以道问学为致知,取证于「涵养须用敬,进学则在致知」之说,以此内外交养。「知」是心之虚灵,以主宰谓之心,以虚灵谓之知,原非二物,舍心更有知,舍存心更有致知之功,皆伊川之说有以误之也。
 
  王龙溪之说「物不在心外,知不在心外」,其实皆是「心外无理」一句之引申。「心外无理」,不只是说「心即理」,还表明了除了从「心」求理之外,更无可得处。而接着阳明以「知」说心,更为显豁而已,学问本质,并未有所变化也。王龙溪顺严守「心即理」之义而推至其极,甚至对孔门高弟,除颜回之外,亦不免有所微辞。如「留都会记」又有一则云:
 
或曰:「今日诸公,皆说致良知,天下古今事物之变无穷,若谓单单致良知,便了当得圣学,实是信不及。」先生曰:「此非一朝一夕之故,不但后世信不及,虽在孔门子贡、子张诸贤,便已信不及,未免外求。未免在多学多闻多见上凑补助发,当时颜子信得及,只在心性上用功,孔子称其好学。……颜子从里面无处做出来,子贡、子张从外面有处做进去,无者难寻,有者易见,故子贡、子张一派学术流传后世,而颜子之学遂亡。」
 
   所谓「从里面无处做出来」,其「里面」,即指「道德的自觉」而言,而说为「无处」,是相对一般世俗的「多学多闻多见」之「有」而说,「无」在此不是道家之意,乃是指其「莫见莫显」而「独知」之心,此「独知」是无所依傍的,无功利之计较的,甚至是无可炫耀的…,故谓之「无」。此处的「无心」正是「心即理」之真实的心、超越的心。「心即理」原来就是「道德意识」付诸实践时,所必有的「自证」内容。其实,若道德意识之真实亲切恳到,而学问之表达又能自明其实感,则肯认此心此理应是极为自然的。而不能肯认之者,即可断定其于「道德意识」必有所隔阂。对「道德意识」的隔阂,或者是在意识本身上即有所缺憾,不以道德为其志业之所在,或许是已以道德实践为其志业所在,然在讲述此学问时,一时不能直说本意,而有所委曲隐蔽。故若在「心学」传统下的判教中被判为不在正宗之列,并非一定表示其人无道德志行,也并不表示其学问无所用处也。然在判教上,以「心即理」之义为标准而作如此判之,总是合理的。
 
于本节结束之前,兹须特别说明的是:本文之写作主要目的是作第二序的理论系统之整理,而不重在第一序的事件之考论(当然亦不能随意取材论结),如以上吾人讨论所谓判教「嫡庶」的问题,大体皆基于理论之推演的要求,亦即出于对理论原则的考察及理论方向的判别,而引古人现有的文献以为例证。有关程、朱实践理论之判别,主要是表示:如果「心即理」果真是「成德之教」的内在基础,并且如果程、朱之意诚是如此的话,则在程、朱当受此判别。故以本文之主题说,并不一定表示程、朱之学在事实上必定如何如何也。因此,若有人能指出:朱子、伊川等人,不只能讲「性即理」,亦能讲「心即理」,则当然亦属「心即理」传统,则阳明、龙溪亦应将之判在儒学之正宗之列也,如阳明、龙溪一时失察,未能作如是判,而吾人反省其判别原旨,亦可重作判别,以符「心学」判教本意。此无可疑也。本文乃藉事例以明判教,重点不在讨论程、朱是否能说「心即理」。然如通于实践学问之全体而观之,纵使程、朱果真不讲「心即理」,只在其「性即理」及「涵养须用敬,进学在致知」之诸说中,固亦可以有功于教化,甚至更易为多数人所接受也。若果说其不切儒家原有之教义,自此开其权,亦即是实矣。其它若有类似道德之教,而不直接自「心即理」立教者,如先秦之荀子,两汉之经生,魏晋之名士,隋之文中子,唐之韩、李皆可准此「判之」、「开之」。
 
 
    第 三 节  依良知见在以拣偏正
 
  「心即理」是「道德意识」之具体化,而「良知」是「心即理」之豁显化其义一也。所以讲良知必不能违背「心即理」之初义,而「心即理」之初义,其「心」是完具天理而可开立工夫的,其「理」是当下而可呈现于心的,前者是说道德心之「完备性」,后者是说道德心之「见在性」。故「良知」如果是「心即理」义的良知,必具备此二种性质,这是从孟子说「本心」、象山说「心即理」、阳明说「良知」,所共许之义,否则道德实践也不可能。但阳明门下,却多有对良知之此二种性质起疑惑者,龙溪一一辩之,极力维护良知之完备性与见在性,维护良知,即维护心即理也,维护心即理,即维护纯粹之道德意识也。故进而须本于良知之两种性质而做精微之分判。本节略就龙溪之言而说此意:
 
   龙溪常自云「我是师门一唯参」,以「先师良知之教,人孰不闻,能实致其知者有几?一脉精微,仅存如线。」而以为「其所传述,得于面授」,故「自信颇真」。〈滁阳会语〉云:
 
予赴南谯,取道滁阳,拜瞻先师新祠于紫微泉上。……大会祠下,诸君谬不予鄙,谓晚有所闻,各以所得相质,以求印正。余德不类,何足以辱诸君之教,而先师平生所学之次第,则尝闻之矣,请为诸君诵之,而自取正焉。先师之学,凡三变而始入于悟,再变而所得始化而纯,其少禀英毅凌迈,超侠不拘,于学无所不窥,尝泛滥于词章,驰骋于孙吴,虽其志在经世,亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学,几至于殒,时苦其烦且难,自叹以为若于圣学无缘,乃始究心于老佛之学,筑洞天精庐,日夕勤修,炼习伏藏,洞悉机要,其于彼家所谓见性抱一之旨,非惟通其义,盖已得其髓矣,自谓尝于静中内照形躯,如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神奇,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也。
       及至居夷处困,动忍之余,恍然神悟,不离伦物感应,而是是非非,天则自见,征诸四子六经,殊言而同旨,始叹圣人之学,坦如大路,而后之儒者,妄开径窦,纡曲外驰,反出二氏之下.宜乎高明之士,厌此而趋彼也。自此之后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的,亦复以此立教,于传习录中,所谓『如鸡覆卵,如龙养珠,如女子怀胎,精神意思,凝聚融结,不复知有其它,颜子不迁怒贰过,有未发之中,始能有发而中节之和,道德言动,大率以收敛为主,发散是不得已』。种种论说,皆其统体耳。
      一时学者闻之,翕然多有所兴起,然卑者或苦于未悟,高明者乐其顿便,而忘积累,渐有喜静厌动,玩弄疏脱之弊,先师亦稍觉其教之有偏,故自滁留以后,乃为动静合一,工夫本体之说以救之,而入者为主,未免加减回护,亦时使然也。自江右以后,则专提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,盎然出之,自有天则,乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发,良知即是中节之和,此知之后,更无已发,此知自能收敛,不须更主于收敛;        此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,真切是本体,笃实是工夫,知之外更无行;行之明觉精察处即是知,明觉是本体,精察是工夫,行之外更无知。故曰:「致知存乎心悟,致知焉尽矣。」
       逮居越以后,所操益熟,所得益化,信而从者益众,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日丽空,而万象自照,如元气运于四时,而万化自行,亦莫知其所以然也。盖后儒之学泥于外,二氏之学泥于内,既悟之后,则内外一矣,万感万应,皆从一生,兢业保任,不离于一。晚年造履,益就融释,即一为万,即万为一,无一无万,而一亦忘矣。
      先师平生经世事业,震耀天地,世以为不可及,要之学成而才自广,机忘而用自神,亦非两事也。先师自谓良知二字,自吾从万死一生中体悟出来,多少积累在,但恐学者,见太容易,不肯实致其良知,反把黄金作顽铁用耳。先师在留都时,会有人传谤书,见之不觉心动,移时始忘。因谓终是名根消煞未尽,譬之浊水澄清,终有浊在。余尝请问平藩事,先师云:在当时只合如此做,觉来尚有微动于气所在,使今日处之,更自不同。夫良知之学,先师所自悟,而其煎销习心习气,积累保任工夫,又如此其密。吾党今日未免傍人门户,从言说知解承接过来,而其煎销积累保任工夫,又复如此其疏,徒欲以区区虚见影响缘饰,以望此学之明,譬如不务覆卵,而即望其时夜,不务养珠,而即望其飞跃,不务煦育胎元,而即望其脱胎神化,益见其难也已。
 
   按龙溪此言极恳切详实,数先师学问肯棨如在目前。黄宗羲《明儒学案》中所谓「前三变、后三变」之说全出于此, 可见龙溪于师门学问体贴之深。其所自信者,非徒然也,而龙溪作此言语,亦自有其特殊之体悟重点,足为吾人所注意者:
 
  龙溪以为阳明虽一悟「圣人之学坦如大路」,「是是非非天则自见」,而在践履上,阳明本身日有进境,于门下教法亦从动静、收发、工夫、本体之调节上随时多所变易,终之乃归于「致良知」。良知之教盖已涵摄以前诸教法,故龙溪必以「致良知」之教为师门成熟之教。他日龙溪之讲论以维护良知教自任,盖能识其要也。
世或以龙溪好谈本体,不重工夫,观其对阳明践履积累工夫再三致意,所举阳明对「名根消煞未尽」,「尚觉有微动于气所在」的反省二例,可见师徒平日讲论之精细,而龙溪乐道之,亦可知龙溪非不注重工夫,但以为工夫不离本体,识得良知真切,工夫自在其中,故终以识良知之体为要务。以「识体」为要务不必即是不重「工夫」,但以「体」为首出,既能以体性为要,便即能长保儒门精髓而无失;而其所以轻略工夫,其实是为了更形容出体性之重要。因为少了体性之自觉,工夫皆成「孵假卵」矣。
   龙溪以其师为见证,看出真实地「致良知」之效应是「默不假坐,心不待澄,不习不虑,盎然出之,自有天则」。所以如此,盖因「良知即是未发之中,良知即是已发之和,此知自能收敛,此知自能发散。」此知即是行,此行即是知,龙溪再三注意于良知是超越了动静收发体用知行之对待而存在而活动者,并特于此点出:此「乃是孔门易简直截根源」,可见龙溪取径一往地趋向高明一路,而圆融圆顿之教已在其中。
    龙溪形容阳明晚年化境,云「时时知是知非,时时无是无非」,云「开口即得本心,更无假借凑泊」,云「如元气运于四时,而万化自行,亦莫知其所以然」,又云「即一为万,即万为一,无一无万,而一亦忘」,可谓善颂。而此种言语,酷似老庄禅宗,非先儒之所雅言也,其实这是实致良知至于纯熟时所出现的化境,亦即自「四有」达于「四无」,是「心即理」义下的实践达于圆融精纯之必然的归趣。因凡属实践的学问,必有工夫的层层进境,孟子所谓「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。」其中之大、化、圣、神,即是工夫成熟境界之表示,此种圆而神的境界不特佛老有之,儒者亦可以有之,且必然会有之者,只是佛老常言之,儒者不常言而已。若在此境界之表示上,斤斤较量谁学自谁,谁自谁来,或甚至将儒者一切义涉玄远者,概指为「阳儒阴释」等,皆未能明分实践学问之两个层面也。学问之源流派别要自本质上看,不是在工夫境界上看,故要判阳明、龙溪是否为禅,要在其「心即理」之「理」的把握上看,而不是在是否有境界话头上看。若能明于本质与境界之分际,则除了易于了解境界之共通性外,对本质面也才更有把握之能力,而于世上各种学说教理方能有较同情之了解。有关于何者是体性的,何者是工夫的,这两方面之轻重本末,龙溪自信认得极真,此所以往往不讳言佛老而亦终不杂于佛老之故。如述其师少时究心佛老之所得,直称「洞悉机要,其于彼家所谓见性抱一之旨,非惟通其义,盖已得其髓。」又述其「自谓尝于静中内照形躯,如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地…」等语,此皆儒者所忌言者。而龙溪不讳之,因为分际既定,则各有攸当,二氏不必全非也。龙溪虽于二氏多所同情,亦常借其语以讲论,然终不离儒者立场,盖龙溪深知二氏自有高明处,而吾儒与二氏之辨别有所在,此即心即理之良知是也。如「圆教」之理启发自天台,然吾人今日于儒家中探讨之,盖因视「圆教」为一理论之共同模型,而其内容,则依然可因各实践学问「所依心性」及因而开出之工夫历程而有不同也。
 
   由此,吾人可以看出龙溪吸收师门学问的走向,不外二路:一是收摄一切教法以归「良知」以立体,一是向往工夫「化、神」的境界以成用。而本体与工夫又是不相离的两个面相,不外都是良知之显发,故辨良知为何物,乃成龙溪与同门论学之重点。其所遗二十卷全书中,可说都为「良知」而讲,为「良知」而辩。接上文之下,又云:
 
       慨自哲人既远,大义渐乖,而微言日湮,吾人得于所见所闻,未免各以性之所近为学,又无先师许大垆冶,陶铸销镕,以归于一,虽于良知宗旨不敢有违,而拟议卜度,搀和补凑,不免纷成异说。有谓良知落空,必须闻见以助发之,良知必用天理,则非空知,此沿袭之说也。有谓良知不学而知,不须更用致知,良知当下圆成无病,不须更用消欲工夫,此凌躐之论也。有谓良知主于虚寂,而以明觉为缘境,是自窒其用也。有谓良知主于明觉,而以虚寂为沉空,是自汨其体也。 
 
有关龙溪分辨同门对良知之体会之各种型态者,尚见于〈抚州拟岘台会语〉:
 
先师首揭良知之教以觉天下,学者靡然宗之,此道似大明于世,凡在同门,得于见闻之所及者,虽良知宗说,不敢有违,未免各以其性之所近,拟议搀和,纷成异见。有谓良知非觉照,须本于归寂而始得,如镜之照物,明体寂然,而妍媸自辨,滞于照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由于修证而始全,如金之在矿,非火符锻炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨,有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,差若毫厘,而其谬乃至千里,不容以不辨者也。
 
   以上列举同门之中,诸多不同之「有谓」,其实皆各有所指。唐君毅先生《中国哲学原论原教篇》书中曾一一列举各理解良知教之各种言论:
 
兹案龙溪之言此种种异同之见,谓良知必赖闻见之知,则明儒学案之甘泉学案中,吕巾石复黄损斋书,明有此言,此乃龙溪所谓沿袭之说也。其所谓良知由归寂而得,即指聂双江、罗念庵之说。其谓良知如金之锻炼而成,则刘师泉尝明有此言。( 见明儒学案江右学案,罗念庵学案,引师泉语。王龙溪语录卷三,与刘子问答 )其谓从已发立教,则钱德洪早年之说,亦欧阳德之意。( 明儒学案浙中学案,江右学案二 )其谓良知本来无欲,则北方王门孟我强,亦明有是言。其谓学有主宰流行之分、体用之分,则季彭山谓当贵主宰而恶自然( 浙东学案 ),故言警惕。刘两峰喜言主宰流行,刘师泉则以主宰为性,流行为命,而主悟性修命( 江右王门学案十九 )。后王塘南师刘两峰,而分性与命,近刘师泉。其谓学求之有本末,则盖指泰州之安身为本,齐家治国平天下为末之论也。然除龙溪所言及者外,罗念庵尝言钱德洪之良知学有四变( 绪山学案 )。明儒学案东廓学案,更言东廓之言戒惧、与季彭山之言警惕者尝相辩。而龙溪之学,则又为人所视为贵自然,而以良知为现成者也。此外,更有以情识言良知者,如南中学案之黄五岳之盛称苏秦,此亦本于阳明尝谓仪、秦亦识得良知妙用来。此外诸家之细微异同,不能尽举。
 
   其实龙溪辨「诸有谓」之要点不外两端:一是保住良知体用之一贯性,一是宣扬良知之见在性。所谓保住良知体用之一贯性,盖以良知有体有用,即体即用,内与外、本与末、已发与未发、虚寂与明觉、主宰与流行、甚至格物与致知,两面一时俱到,不许偏废。此大体是在教法上外延地保住良知之完整性、全能性。所谓宣扬良知之见在性,良知即存有即活动,自活动而识其存有,昭昭之天即广大之天,即照即寂,即寂即照,即独知即本体,此当下之明,便是一切修行之起脚处,即此是本,不须另求一隐于背后之寂体以为本,此是内容地肯定良知之存在体性,龙溪对此把握尤为真切,其实亦不外是将本来即是一个完满浑全的「心即理」一义分向两方面的完全展示。达到这样的理论效果,最主要的方式是:在整全性一观念上,合二见以贯通之,在见在性一观念上,分清原则上质的现成和工夫上量的修证。
 
   说良知整全,是依无先后、无内外、无精粗、等等无对法而说的;说良知现成,当然并非说良知已经完全展现于现实中,而是就其可以立即呈现的可能而说的。虽然一般人的良知天理之呈现,或许甚为微弱短暂,但「昭昭之天」无异于广大之天,昭昭与广大是量上的差别,这须靠工夫来成就。但祇要一念迥然处,却不可怀疑的,是同此一「天」,则是质上的不异,原则上亦是可以实时完满地扩充的。而不管扩充与否,其「现成」则不可疑也。若疑此现成,则工夫无起处矣,则一切实践将成外在的他律,或成为不可知的冥行矣。比照儒家实践学问之传统,以及阳明良知之教,可知这两面都是儒门一贯教义下的重点所在,亦是「心即理」一观念的坦然表述。「道德意识」之所以能贯澈其实践之功能,最深沉而有力的条件实在是全依此二观念之隐然起作用!依「见在」一观念,以立实践根据之自觉;依「完整」一观念,以成实践目的之贯通。「体」上能自觉,而即此自觉之体即是有力下贯之活体;「用」上求完整,而即此完整之求以完满其一贯,则「圆满」「圆成」,而所有实践之亲切实在性显然在其中矣。若既言「心即理」矣,既言「良知」矣,而对于心即理之完整性,对良知之见在,犹不能如实把握者,皆未至其精纯也,终必失之而已,故龙溪每每于此精详论辩也。在此论辩,亦不过为保住「心即理」义的初旨而已。而若要达到真正的圆熟之教,则须自此再进一步!
 
 
         节  依「性天相即」以显圆教
 
  「道德意识」之真实性与亲切性,由王龙溪指出良知的全能性和见在性,始全发露。圣人之教,步步开显,步步亲切,此亦学问发展必然之归向也。而依「道德意识」之「心即理」之「良知」之「全能见在」之理路,开显之极,亲切之极,「即一念即整全,即当下即完满」之理论,将跟着浮现。而此理论的浮现,便是「道德实践」之走向「圆教」。王龙溪之「良知四无说」即完成此一步工作。其实此步工作之作成,是依对「道德意识」、「心即理」、「良知」等观念作恰当的了解所必引发的。即如天台家对「佛意」、「佛智」之恰当了解后,必以《法华经》为根据而开权显实,指出佛之「本怀」一样。吾人可以说「四无说」所意谓的「即本体即工夫」、「即体即用」、「即我即物」、「即魔即佛」等玄言(俱见下文所引),即是对「道德意识」内涵之圆熟的表示,对圣人成德之教之圆顿的说辞。但龙溪此说,并非凭空言之,乃是因熟透阳明良知之教而往前开发一步说出的,吾人其实可以说,阳明良知教中自已涵有此意境在其中,也可以说历来诸儒凡讲「心即理」者,皆已涵此意境在其中,甚至可以虚笼地说,凡有所言所教,皆已隐涵此意在其中,因凡有所言有所教,皆是生命中之事,而生命不离「天理」而在,「天理」则常在此心也,在自觉与否而已。而所谓「圆教」,亦在说出不说出而已,今论文以王龙溪之说以展示「圆教」之意,并非表示只有王龙溪能见及而了解之,但只是因王龙溪承阳明之显教,比较容易说到这地步,故方便藉其说以显示之。以下以龙溪之言,逐步表达此意,兹宜自其了解阳明良知教始,彼曾引阳明之语云:
 
先生曰仁统四端,知亦统四端。良知是人身灵气,医家以手足痿痹为不仁,盖言灵气有所不贯也,故知之充满处即是仁,知之断制处即是义,知之节文处即是礼。说个仁字,沿习既久,一时未易觉悟,说个良知,一念自反,当下便有归着,唤醒人心,尤为简易。所谓时节因缘也。
 
   可见王龙溪之了解儒家学问,是有本有源的,但龙溪总喜趋向高明一面说话,由阳明之显教,而复以高明探看之,即此二者,已具足开显「圆教」之机缘。此所谓「唤醒人心,尤为简易」,见出显教之有功于人心也。原来「是非之心」本是就吾人之于起心动念而关涉到行为处说一本心的自知、自觉、自我判断、自我立法的昭然明白之省觉。用阳明的话说,即「良知只是一个天理自然明觉发现处」。「人生而在存在中,生而在活动中」,行动之仁不仁、义不义、当不当、自有天理。而天理必随着一切视听言动体物不遗地具体地呈现。此种呈现之发现处,即是「良知」,即此「良知」之自然明觉的发现,而说「天理」之呈露。故阳明每说「良知之天理」,此语并非指着外在某一抽象而独立的天理,而称那是「良知所知的天理」,而乃是即良知即天理——「良知之觉此理即是呈现此理,它是存有论地呈现之,而不是横列地认知之。」 天理由良知之发现,而发现、而证实,如此讲「天理」,直接由我的「知」处体证,天理始更切于人心。天理既在此发现,而理不空言,必贯彻于实践之中。所谓「知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。」「知是行的主意,行是知的工夫。知是行之始,行是知之成。」「知」不止是傥来一悟,也非一时忏悔,乃是即「行」而言「知」。此亦是孟子良知良能之本义,知就是能,能就是知。阳明「知行合一」即孟子「知能本一」也。「知行合一」才是「良知」的全幅内容,所以「良知」又可叫做「知行本体」。
 
   阳明良知的工夫套在大学格致诚正的系统中,则成为致良知之教其《大学问》云:
 
凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦唯吾心之良知自知之,是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善,既已无所不至,然其见君子,则必厌然揜其不善,而着其善者。是亦可见其良知之有不容于自昧者也,今欲别善恶以诚其意,唯在致其良知之所知焉尔。
 
   心体之发,既动于意。而心体并不随意之动而泯昧,它即于意之动处,表现为一照察审视之功能。故「良知」之知善、知恶,实即心体之自照自明,不容自昧。若说心体之善或可是抽象地说,但此良知之显,是心体的具体着见。心体就其存有说,良知就其活动说。本是同体,「致良知」即是曲折地针对「意」之有善有恶而生起对治的工夫,对治之以至于意之诚,即是心体之回复其自己。
 
   由于意之忽尔昧心,故有工夫之必须。而工夫之所以可能,端赖良知一念不泯。工夫之完复是成于良知之贯澈而物归于正,意物是经验层,心知是超越层,经验不永沉,赖良知以振拔;超越不徒悬,因良知而赴物;致良知是工夫的主脑。故云:「不本于致知,而徒以格物诚意者,谓之妄,」又云:「致知焉尽矣。」因致知而格物、诚意、正心皆活皆实。四者成为一有机的历程,综括而言,成为四句教:「无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物」,即王龙溪所谓「四有句」者。王龙溪则在「四有」之外,再进一步提出「四无说」。关于「四无」的提出,《天泉证道记》
云:
  
      阳明夫子之学,以良知为宗。每与门人论学,提四句为教法,「无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。」学者循此用功,各有所得,绪山钱子谓:「此是师门教人定本,一毫不可更易。」先生谓:「夫子立教随时,谓之权法,未可执定。体用显微,只是一机,(〈行状〉作「只是一路」)心意知物,只是一事;若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已。无善可名,恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶,则意动于物,非自然之流行,着于有矣。自性流行者,动而无动,着于有者,动而动也。意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。」绪山谓「若是,是坏师门教法,非善学也。」先生谓:「学须自证自悟,不从人脚跟转,若执着师门权法,以为定本,未免滞于言诠,亦非善学也。」
 
  今龙溪并不曾以「四有」为非是,然却以之为「权法」,即犹是方便法门,未能将「圣人之意」一齐道出,未能「畅圣人本怀」,或许是说阳明的「四有」教法,还隐藏了些秘密,未明「四有施教之意」。则如有所谓「实法」者,应为「四无教」,「四无」乃能畅通儒圣教化本怀,以本文之语脉说之,亦即「四无」方能将那道德实践的核心观念——「心即理」之意义完全表达出,对着阳明「四有句」,亦即能将其立「四有教」之「本意」彻底表白出来,因为如不表白出来,学者之受教,其实亦只「随人言语」,非真受用,而且圣教之原意永不被知,而「成圣」将邈无可期也。龙溪就着已有之「四有教」点示出其中隐藏之「密意」,点出之,则「密」亦无所谓「密」,而一切归于「天命至性,自然流行」。如此,则亦是「开权显实」也。( 龙溪无「实法」一辞,今借天台家「开权显实」一词暂立之。龙溪相对于「权法」有「实际」一名。) 故儒家所谓「权法」,即是对于不能全盘了解「心即理」的学者,只好施以「为善去恶」的教导,但这总是暂时的,如佛教之说只走三百由旬,犹住化城,还没真正体受人之原有心性之功能,因为那所以「为善去恶」的本源还不能自我清澈故。但依理而言,既然「天命之性」是人人本具的,则将此「粹然至善」者,完全朗现,是可能的,不只是可能的,而且这才是最自然、最直截的。因此,龙溪必须将阳明心中,或者说圣人心中「所以教」之「本意」指出,则学者「为善去恶」工夫依然,但却是朗朗然的工夫,工夫至于朗朗然,则一切工夫都是「道德心体」之如如流现,而工夫亦无所谓工夫了。
 
   所以龙溪「四无」的意思,只在于「明体立极」一观念,摄用以归体,由体以开用,则全用在体,全体是用。唐君毅先生在其《中国哲学原论原教篇》云:
 
此中王龙溪思想之发展,则径向以悟无善无恶之心体去发展,亦即悟本体即工夫之方向去发展,而以此为第一义之先天之正心之学。更以只在由知意之善恶之动,而为去恶者,为第二义之诚意之学。此即谓致良知之学,应先见得此良知本体,方可言推致之之于诚意之功。若徒泛言为善去恶以诚意,则一切世儒之教,亦教人为善去恶以诚意,此固不必即是致良知之学。既是致良知之学,固当先悟得此良知,亦必先已有良知,此之见成在此。愈能悟得此良知本体,即愈有致良知工夫,则悟此本体之正心之学,即应为第一义之学也。
 
  「良知本体」,其实就是「心即理」之心,亦即是实践之「本意」,圣人设教之「本怀」。亦即龙溪所谓「粹然至善」的「天命之性」,所谓的「自性」。此良知本体既悟而有之,则「自性流行者」,当然是「动而无动」而「神感神应,其机自不容已」的。则就此神感神应说心藏之密,说意应之圆,说知体之寂,说物用之神均无不可。下此以往,乃至一切妙谈,亦均无不可。这表现上好像只是一个团团转之分析命题,分析命题站在逻辑观点说,是一种空洞的命题,若用在实践上,用在证道上,则由于是体证下的命题,此类似分析的命题即因而是一绝对的丰富。一切从此出,一切还归于此。龙溪实有此体悟与兴趣。认识了实践本意,故龙溪又可云:
 
良知本虚,天机常活,未尝有动静之分,如目本明,如耳本聪,非有假于于外也。致知之功,惟在顺其天机而已,有不顺者,欲为之累,如目之有翳,耳之有垢,非聪明本然也。累释则天机自运,翳与垢去,则聪明自全矣。离娄之明,师旷之聪,天下莫加焉,然其耳目,初未尝有异于人也。
楚侗子曰:今日所谓良知之学,是个真正药方,但少一个引子,所谓欲明明德于天下是也。有这个引子,致知工夫方不落小家相。先生曰:这一个引子,是良知药物中原有的,不从外得。良知是性之灵,原是以万物为一体,明明德于天下,原是一体不容已之生机,非以虚意见承当得来。古之欲明明德于天下,不是使天下之人,各诚意正心以修身,各亲亲长长以齐家之谓也。是将此灵性,发挥昭揭于天下,欲使物物皆在我光明普照之中,无些子昏昧间隔,即仁覆天下之谓也。是举全体一句道尽! 
人惟一心,心惟一念。念者,心之用也。念有二义:今心为念,是为见在心,所谓正念也。二心为念,是为将迎心,所谓邪念也。念之所感谓之物,物非外也,心为见在之心,则念为见在之念;知为见在之知,而物为见在之物。致知格物者,克念之功也,见在则无将迎而一矣。正心者,正此也,修身者,修此也。
 
  此心之良不只是意想的,是「天机常活」的,是「药中本有」的,是「今念见在」的,其流行是因着这内在的理性必然的,则四无的圆熟之境也是见在而必然的。此心之自我流行,必自我知之,意既自心而发,则可在心之初起处即予警觉,而不必流到有善有恶之意,更不必堕到有善有恶之物,则意不成其意,物不成其物,而知亦不成其为知。都是一心之震动展衍!心、意、知、物一时都在这里!只是一体一事,即粹然至善的天命之自然流行。时时警觉,则时时成化,工夫简而易。以此立教,是应合千古以来儒家本义的,所以说「良知之外,更无致法,致知之外,更无养法」。而本体工夫,都收归在「信得良知及」。「信得良知及」,其实就是「信得此心即是理」,其实就是真切地把握「道德意识」也。此亦是「一句道尽」!故又云:
 
    夫养深则迹自化,机忘则用自神,若果信得良知及时,即此知是本体,即此知是工夫。固不从世情嗜欲上放出路,亦不向玄妙意解内借入头。良知之外更无致法,致知之外,更无养法。良知原无一物,自能应万物之变。譬之规矩,无方圆,而方圆自不可胜用,贞夫一也。有意有欲,皆为有物,皆属二见,皆为良知之障。于此消融得尽,不作方便,愈收敛,愈精明,愈超脱,愈神化,变动周流,不为典要,日应万变,而心常寂然,无善无不善,是为至善,无常无不常,是为真    常,无迷无悟,是为彻悟。此吾儒不二之密旨,千圣绝学也。
 
   如此一来,则所有说辞皆归剩语,而唯存悟良知一事。所有教法,皆为此而设,不只良知四有之句,亦皆是权法,故云:
 
「古人立教,皆为未悟者设,不得已而有言。」
「古人垂训,皆因病立方,…使之服食以去其病,病去,则药除矣。所谓权法也。」
夫根有利钝,习有浅深,学者各安分量。…譬之地中生木,但得生意不息,和风旭日,固所以为煦育,严霜冻雪,亦所以为坚凝,以渐而进,惟求有益于得,及其成功一也。此权法也。圣学之要,以无欲为主,以寡欲为功,寡之又寡,以至于无,无为而无不为,寂而非静,感而非动,无寂无感,无动无静,明通公溥,而圣可几矣。此实际也。」
  权法即为此实际而设,何谓「实际」?此所谓「实际」之特色,若按龙溪讨论良知的言脉而来,则可以说此「实际」即在良知之实处看出。而若溯阳明良知之源,则吾人又可说此「实际」即在「心即理」之实处看出。复次,如知「心即理」乃是「道德意识」之内容,则亦可说此「实际」即在「道德意识」之实处看出。在此可有无尽融贯,无尽会通,无尽相摄相入,苟知其意,则不说良知亦可,不说心即理亦可,不说道德意识亦可,但纵使用其它辞语,亦无非是良知之异名,心即理之异名,乃至道德意识之异名,彻上彻下,圣人原无二语也,真际不二也。故悟得此理,龙溪可以以「四无」说之,而他人因缘不同,复可以以他辞说之,千说一说,千圆一圆,而龙溪四有四无之辩,遂亦成可有可无之权说。故周海门曾谓「『四无』之说,一一皆文成之秘密」。 岂只是阳明之秘密?若阳明自谓其良知之教是「千圣相传一点滴骨血」之言非妄,则龙溪之说,一一亦皆是千圣之秘密。秘密远乎哉?「与汝说者,即非密也,汝若反照,密在汝边」,此乃千圣之所共见,诸儒之所护持,而为芸芸之众日用而不知行焉,而不着习焉,而不察之秉彝所在。点出之,随时即在,分毫未曾减损者。循着这种追还「设教原意」而点示的方式推出去看,吾人可以说凡实践之教,皆是「权说」,设教者必有其「原意之实」存于其心中,只是未必说出。今代为说出之,即是「开权显实」。然如设教者本身,亦是不很自明的,则代为点出,亦可以令其所不甚自知之教,当下了然,归于密意。此或亦可以名为「开权显实」也。
 
  而此秘密之「实」,岂必只限在于儒者圣教之中?凡人生有所思处有所为时,盖无不在者,若点而出之,则其开而显之也大矣!龙溪谓:
  
良知在人,本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心,譬之日月之明,偶为云雾之翳,谓之晦耳;云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人见在具足,不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜,小人之可使为君子,舍此更无从入之路,可变之几。固非以为妙悟,而妄意自信,亦未尝谓非中人以下所能及也。
  又谓:   
 
道不可须臾离,故学亦不可须臾离。无大小,无常变,无隐显,语默与居,瞬息动静,无不是学。故君子无终食之间违仁,违是违个恁么?造次必于是,颠沛必于是,必有所指。学者要思得之,见在一念,无将迎,无住着,天机常活,便是了当千百年事业,更无剩欠。故曰:「一念万年」。
 
   推玄言而远之,此意亦可以诡诞之语出之,而谓:
 
余尝戏曰,公入得佛,入不得魔。意其庄严之过,若以世为魔境,众为魔党,不屑混,同尘相忘于一体,佛与魔尚为对法,非究竟义也。盖能忘分别之意,以无心应世,魔即是佛。纔起分别之心,非背即触,佛总成魔。譬之虚谷之答响,明镜之鉴形,响有高下,形有妍媸,分别炽然,而谷与镜未尝有心以应之也。良知知是知非,而实无是无非,知是知非者,不坏分别之相,无是无非者,无心应之也。…会须脱去庄严气象,浑同世出世法,即五浊世界为道场,从众生心行作佛事,坦然平怀,入于神化,无佛可成,无魔可遣,是谓得无所得,而忘无可忘。
 
   浑而化之,则全体俱在,全体俱是。脱去一切分别相,「举全体一句道尽」,自世界说,「恶世即道场」;就作为说,「一念万年」,「无是无非,得无所得」;而就教说,「一切教法皆为未悟者而设」,「古人垂训,皆因病立方使之服食,以去其病,病去则药除矣,所谓权法也。」知为权法,则当下即权便是实,所谓「但去凡心,别无圣解」,一念自反,即得本心。」苟知其意,一切入路莫非方便法门也。天台家以诸经典俱为佛说,五时八教俱为佛教,低头举手散善微因,莫非佛道,盖总涵佛意在其中,无不可开而使归实者。且佛意之完满必在「无分别心」之中带着万法而现,所谓「一起登法界」也。龙溪所谓「无是无非」「不坏分别之相」「无心应之」「浑同世出世法」「坦然平怀入于神化」「得无所得忘无可忘」,虽复所立根基不侔,而一体普现之圆唱,其型态正与天台圆教同也。
 
 
第五章       
 
本文在绪论中曾表示了研究的期望,是想要通过对佛家天台宗圆教理论的探究,而整理出圆教一般的理论规模,以供作学术形态之参考。而本文之主题则在以儒家心学义理为重点,依照所整理出之圆教规模以考察之,看其中是否亦涵有圆教之义理内容,而有建立儒家某一型态的圆教之可能,以此作为圆教应用之范例,并藉此对儒家理论作一特殊的反省。
 
依着研究的方向推展论述的进程,本文第一章,先从天台判教的历史事实之引述,逼显出圆教观念出现的需要性及其所具有的特殊价值。其中所采用的讨论策略是引用大量的文献,从智者大师在评量各家判教纷纭异同之中,引出了判教标准的问题,而发现天台宗提出「佛意」观念以做为判教的标准,是具有理论上的妥效性的。所以本文以天台之圆教作为建立圆教理论之模板,其来有自。
 
第二章即着重在天台圆教的理论之探索,首先发现天台圆教之最大特殊之处,是在于处理问题的模式。佛家之徒从宗教完美的立场,把握了实践哲学中启发性教学的特性,而认定在施教者心中本已有了无尽的理想内涵,而此理想早已贯彻在其各种教学活动之中,所以如果要真正了解各种特殊的教相之价值,必须即着各种教法而反省出那原初的理想,这就是所谓的:「开权显实」「发迹显本」。所以,通过开发的各教门,一一都可以通向佛之设教本旨,天台家称此种开发为「畅佛之本怀」。圆教即在此通而畅之之处出现。而圆教所指向的义理涵量也就是圆佛之远本与真实之全体涵量。于是圆教内容之广度与理想向往之高度,皆可有一外延的确定。亦即任一修行者,必以全幅的世界为其所观境界的涵量,必以完满无尽之圆佛为其向往的高度是为「不思议止观」「不思议境界」。圆教外延既确定,即接着展开对圆教的内容之分疏,并有意地依照实践之学的理序,分为心性论、境界论(涵存有论)、工夫论三方面以展示之,如此,则一面分疏展示之时,同时即一面整理了圆教之一般规模。
 
圆教规模既确定,第三章即依此规模以考察儒家心学传统下的义理内涵,在文中亦呼应了天台圆教下的心性论、境界论、工夫论三个面相而考察之。经过一一的比观考论之后,发现儒家虽无圆教之名,亦无严整的判教之论,而其实自早以来,已齐备了圆教之义理内涵,或至少可以说是具备了可以开发圆教的可能性,唯未有建立系统的自觉而已。儒家圆教可能的根据,完全本于儒家亦是一实践哲学,文中曾表示凡是真正的实践之学,必然隐涵一圆教之境界,而儒家之实践是以道德意识为其立足点,道德的实践尤其具有实践的真切性。论述至此,儒家具备圆教的可能性已呼之欲出。接着面对文献,展开对儒家义理的考察。考察的方式,是依上文所确定的圆教规模为线索而逐步铺陈的,在将如此的步步铺陈中,不仅一面使儒家心学义理下隐涵的圆教内容整个显出,而儒家心学义理下圆教建立之可能性即在此有序的行文过程中朗然自明。本章做如此的讨论,固是一种圆教理论的应用,其实亦是一种对儒家实践原理及其智能方向的反省。所以如此考察之时,每每触及「心学」传统下「心即理」一观念的讨论,而层层深探其内涵,步步肯定其在整个儒家成德之教中的地位。亦间接地表明了本文选择儒家「心学」作为讨论主题的切要性。
 
本文原初所设想的理论目标虽即此达成。唯吾人先前讨论天台圆教的问题是由判教工作讨论起的,由判教引出了圆教之需求,亦由圆教之建立解决了判教之问题。判教解明而后圆教解明,圆教建立而后判教建立,圆教与判教是互为功用的。所以本文不容自已的,在儒家圆教建立已见其可能,且已依天台圆教规模展示其内容之后,随即附以一判教的尝试,以使儒家心学下的圆教义理更为明朗而确定。此判教之尝试,即构成第四章之主题。吾人仿天台以「佛意」为标准之判教方式,亦拈出「道德意识」为总纲,由此一意识贯彻而下,以检视儒门各学派教旨,定其亲疏远近。这一检视历程,因着儒学在历史中之发展脉络,大分为四个层次:第一层是以道德意识为宗旨,而分判儒家与非儒家,并以诸儒之判佛老为案例。第二层是以「心即理」为核心而分判「心即理」与「不即理」,以心即理为亲,非者为疏,在此层以陆王之辨程朱为案例。第三层是以「心、理见在」为主旨,分判「心、理」见在不见在,以见在为切,非者为不切,并举王龙溪与同门之诤辩为例。第四层则以「圆融化境」为成熟,圆融说者为巧,非者为不巧,复举王龙溪之以「四无」点化「四有」为例。至此而「道德意识」中以「心即理」为义理核心的「心学」之圆教成立。然而,经过长程的理论推展,圆教之所以为圆教,亦不过是将原有的「道德意识」本意直接圆满无缺、无隐无憾地表达出来而已。最终能表达这一意思,即是本文所以写作之主要目的。
 
在此,尚须特别说明的是,本文论儒家心学传统下的判教,偏取「道德意识」为实践之要旨,并非指其它学术无实践之价值,盖以「道德意识」较为坦然明白而可据也。在儒家诸说中,又偏取「心即理」之义以为亲,亦非指谓不言心即理者,即无道德意识,或无道德工夫,盖只因心即理表现道德意识较为切当而已。说及良知处,复偏取「见在」之说以为切,亦非指王门诸贤于阳明之教为悖谬,盖因良知须是完备而见在,才真表现心即理之可靠性。其说圆教处,又取王龙溪之说以实之,非必谓王龙溪始能言圆教,尤非谓王龙溪之学高于阳明或古来诸贤之上,盖因龙溪承阳明心学之显教,而又颖悟,故较诸儒多所玄言妙义,为讨论之方便,取其显,不取其隐,取其详,不取其略也。
 
其实,如本文所常言,若深切于道德实践之本性,则必有通心性天道之趋向,而此趋向之完全表达,正是圆教之所在。所以圆教,乃是实践哲学说至明澈时极其自然而带出来的。自来儒者,于道德意识有切感、有体悟者,实皆已具有一番「本意」于心中,甚至如朱子之补《大学》,所谓「众物精粗无不到,而吾心之全体大用无不明」之语,其赞《中庸》「放之则弥六合,卷之则退藏于密」之说,亦已是圆教教法,唯依朱子只能讲「性即理」而不愿讲「心即理」之坚持,则不能自我表明何以至此境耳。故如就此境界之向往细密地反省之,最后亦非得承认心即理不可,甚至可以说非得承认圆教不可,否则,必不能自我一贯,而成圣之理想亦成为不可能。讨论圆教之意义,其实就是使不自我明白者自我明白而已,既明白,则各种教法之不同者,皆可明其所以不同之故,而明其不同也,亦所以知其有所特殊之用。故判教者,非独批判而已,其主意无宁是在判摄,而判摄亦非以私意而争门户,乃在原其本而统以宗,而天下之教法,始归于一。归于一,不是定于一尊而废弃其它教法,乃是使诸教法各得其位,各得其相当之价值,而可以互相融通为人生之大用。如此才正显判教及圆教之价值。
 
 
 
 
 
 
 
附  本论文参考书目
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(责任编辑:田桂良)
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